Este artigo foi extraído do capítulo 30 do livro Socialism — an economic and sociological analysis
Engels classificou o Movimento Trabalhista alemão como o herdeiro da filosofia alemã clássica.[1] Seria mais correto dizer que o socialismo alemão (não somente o marxista) representa a decadência da escola de filosofia idealista. O socialismo deve a soberania que conseguiu adquirir sobre a mentalidade alemã à ideia de sociedade concebida pelos grandes pensadores alemães. Partindo-se do misticismo kantiano sobre o trabalho e da deificação hegeliana do estado, é fácil remontar a evolução do pensamento socialista.
Em décadas recentes, o ressurgimento da análise kantiana — esta tão aclamada façanha da filosofia alemã — serviu para beneficiar o socialismo. Os neokantianos, especialmente Friedrich Albert Lange e Hermann Cohen, se declararam socialistas. Simultaneamente, os marxistas tentaram conciliar o marxismo com a Neocrítica. Desde que as fundações filosóficas do marxismo começaram a mostrar sinais de rachadura, multiplicaram-se as tentativas de encontrar na filosofia crítica um suporte para as ideias socialistas.
A parte mais fraca do sistema de Kant é a sua ética. Embora seus conceitos individuais sejam fortificados pelo seu poderoso intelecto, a grandeza deles não consegue esconder o fato de que seu ponto de partida foi escolhido desastrosamente e sua concepção fundamental é totalmente errônea. A desesperada tentativa kantiana de erradicar o eudemonismo fracassou. No campo da ética, Bentham, Mill e Feuerbach triunfaram sobre Kant. A filosofia social de seus contemporâneos, Ferguson e Adam Smith, não o afetou. A ciência econômica permaneceu totalmente estranha a ele. Todas as suas percepções sobre problemas sociais sofrem destas deficiências.
Neste aspecto, os neokantianos não fizeram progressos em relação ao seu mestre. Eles, também, não possuem grandes discernimentos sobre a fundamental lei social da divisão do trabalho. Eles apenas creem que a distribuição de renda não condiz com o seu ideal apregoado, e que as maiores rendas não vão para aqueles que eles consideram ser os mais dignos e os mais merecedores, mas sim para uma classe que eles desprezam. Eles veem pessoas pobres e necessitadas, mas não tentam descobrir se isto é uma consequência da instituição da propriedade privada ou de tentativas de se restringi-la. Eles condenam de pronto a existência da instituição da propriedade privada, pela qual eles — que sempre viveram totalmente distantes dos problemas empreendedoriais — jamais tiveram qualquer simpatia. Seus pensamentos são dominados por imagens de pessoas mais prósperas do que eles próprios. Eles fazem comparações entre, de um lado, seus próprios valores e a falta de valores destas pessoas, e, de outro, sua própria pobreza e a riqueza destas outras pessoas. No final, raiva e inveja, em vez de razão, motivam seus escritos.
Isso por si só explica por que pensadores lúcidos como os neokantianos ainda não pensaram claramente sobre os problemas mais prementes da filosofia social. Nem mesmo os rudimentos de uma filosofia social mais abrangente são encontrados em suas obras. Eles fazem inúmeras críticas infundadas a certas condições sociais, mas se omitem de discutir os mais importantes sistemas sociológicos. Eles fazem julgamentos sem antes terem se familiarizado com os resultados da ciência econômica.
O ponto de partida de seu socialismo geralmente é a frase: “Aja de tal maneira que você utilize o seu ser, de maneira idêntica ao ser de qualquer outro, sempre como uma finalidade, jamais como meramente um meio”. Nestas palavras, diz Hermann Cohen, “o mais profundo e poderoso significado dos imperativos categóricos é expresso: eles contêm o planejamento moral da era moderna e de toda a história do mundo futuro.”[2] E daí até o socialismo, infere ele, não há uma grande distância. “A ideia de que a humanidade possui um propósito final se transmuta diretamente na ideia do socialismo quando cada indivíduo é definido como sendo o propósito supremo, um fim em si próprio.”[3]
É evidente que este argumento ético em defesa do socialismo ou se mantém de pé ou é demolido pela declaração de que, na ordem econômica baseada na propriedade privada dos meios de produção, todos os homens, ou alguns homens, são meios e não fins. Os neokantianos consideram isso como algo já completamente comprovado. Eles acreditam que, em tal ordem social, existem duas classes de homens, os proprietários e os não-proprietários, dos quais somente os primeiros levam uma existência digna de um ser humano, ao passo que os últimos meramente sobrevivem. É fácil ver de onde vem esta ideia. Ela se baseia nas sempre populares ideias sobre as relações entre ricos e pobres, e é amparada na filosofia social marxista, pela qual os neokantianos professam grande simpatia sem, no entanto, explicitar suas considerações a respeito dela.
Os neokantianos ignoram completamente a teoria social liberal. Eles admitem como fato consumado que se trata de algo insustentável e indefensável, e creem que seria uma perda de tempo criticá-la. No entanto, é somente refutando as ideias liberais a respeito da natureza da sociedade e da função da propriedade privada que eles conseguiriam justificar a afirmativa de que, em uma sociedade baseada na propriedade privada dos meios de produção, os homens servem apenas como meios, e não como fins. Pois a teoria social liberal prova que cada indivíduo isolado vê todos os outros, acima de tudo, somente como meios para a realização de seus objetivos, ao passo que ele próprio é visto por todos os outros como um meio para a realização dos objetivos deles; e que, finalmente, por meio de suas ações recíprocas, na qual cada indivíduo é simultaneamente um meio e um fim, alcança-se o mais elevado objetivo da vida social — a concretização de uma melhor existência para todos.
Se a sociedade só é possível se todos os indivíduos, ao mesmo tempo em que vivem suas próprias vidas, ajudam os outros a viver, se cada indivíduo é simultaneamente meio e fim, se o bem-estar de cada indivíduo é simultaneamente a condição necessária para o bem-estar de outros, então se torna evidente que o contraste entre mim e você, meio e fim, é automaticamente superado.
O peculiar argumento destes neokantianos em defesa da abolição da propriedade privada revela a ignorância que ainda viceja em suas mentes no que diz respeito a este fundamental problema da vida social. Objetos, dizem eles, têm valor. Pessoas, por outro lado, não têm valor. Elas têm dignidade. O preço de mercado do valor da mão-de-obra é incompatível com a dignidade do indivíduo. Isto nos leva ao abismo da fraseologia marxista e à doutrina do “caráter de mercadoria” da mão-de-obra, bem como todas as objeções que tal expressão desperta. Esta expressão acabou fazendo parte dos tratados de Versalhes e Saint Germain, exigindo a aceitação do princípio básico de que “a mão-de-obra não deve ser considerada meramente como um artigo de comércio”.[4]
Após tudo isto, não devemos nos surpreender ao encontrar repetidamente nas obras neokantianas todas aquelas palavras-chaves que por milhares de anos foram empregadas contra a instituição da propriedade privada. Os neokantianos rejeitam a propriedade privada porque o proprietário, ao assumir o controle sobre uma ação isolada, se torna o proprietário de fato do indivíduo. Eles rejeitam a propriedade privada porque ela retira do trabalhador os produtos do seu trabalho.
Evidentemente, o argumento em prol do socialismo apresentado pela escola kantiana sempre nos remete de volta aos conceitos econômicos dos vários escritores socialistas que a precederam; acima de tudo a Marx e aos socialistas “acadêmicos” que seguiram seus passos. Seus argumentos são exclusivamente econômicos e sociológicos, e todos eles se comprovam insustentáveis.
A função do trabalho como um alicerce do socialismo
“Quem não quiser trabalhar, não tem o direito de comer”, diz a Segunda Epístola dos Tessalonicenses (2 Tessalonicenses 3:10), a qual é atribuída ao Apóstolo Paulo. Esta advertência e exortação ao trabalho é dirigida àqueles que querem viver sua cristandade à custa dos membros trabalhadores da congregação; tais pessoas devem se prover a si próprias sem representarem um fardo para seus semelhantes. Retirada deste contexto, tal passagem há muito vem sendo interpretada como uma crítica à “renda imerecida”, ou seja, à renda que não advém do trabalho puro, mas sim de outras atividades, como ganhos de capital.[5] Ela contém um preceito moral expresso de maneira bastante sucinta, o qual vem continuamente sendo advogado com enorme vigor.
A sequência de ideias que levou as pessoas a este princípio pode ter sua origem rastreada a uma frase de Kant: “O homem pode ser extremamente engenhoso e criativo, mas, ainda assim, ele não pode forçar a Natureza a aceitar outras leis. Ou ele próprio deve trabalhar, ou deve fazer com que os outros trabalhem por ele; e seu trabalho irá roubar dos outros a exata quantidade de felicidade que ele precisa adquirir para elevar a sua própria felicidade para acima da média.”[6]
É importante observar que a indireta rejeição da propriedade privada contida nestas palavras kantianas está baseada estritamente em uma visão utilitarista ou eudemonística. O conceito do qual parte Kant é o de que, por meio da propriedade privada, uma maior quantidade de trabalho é imposta sobre alguns, enquanto outros podem se dar ao luxo de permanecer ociosos. Porém, esta crítica não prova que a propriedade privada e as diferenças na quantidade de propriedade representam um confisco ou uma espoliação de alguma pessoa. Tampouco ela desmente o fato de que, em uma ordem social em que a propriedade privada fosse abolida, a produção de bens e serviços seria acentuadamente reduzida e a quota per capita do produto da mão-de-obra seria menor do que aquela que um trabalhador que não é proprietário de nenhum meio de produção recebe como renda em uma ordem social baseada na propriedade privada. Tal crítica kantiana entra em colapso tão logo é desmentida a afirmação de que o lazer e o ócio dos proprietários são comprados com os esforços extras daqueles que não possuem propriedades.
Tais julgamentos éticos contra a propriedade privada também demonstram claramente que toda e qualquer avaliação moral sobre determinadas atribuições econômicas baseia-se, em última instância, na percepção de quais efetivamente foram suas realizações econômicas — nisso e em nada mais. Rejeitar somente em “bases morais” uma instituição que não é considerada repreensível do ponto de vista utilitarista não é, se analisarmos mais detidamente, o objetivo de uma consideração ética. Na realidade, em todos estes casos, a única diferença de opinião é uma diferença de opinião a respeito da função econômica de tais instituições.
Este fato tem sido negligenciado pelos defensores da propriedade privada porque, ao tentarem refutar as críticas éticas à propriedade privada, eles recorrem a argumentos errados. Em vez de demonstrar a importância social da propriedade privada, eles normalmente se contentam em demonstrar que existe um direito de propriedade, ou se contentam em provar que o proprietário não é alguém inativo, uma vez que ele trabalhou para adquirir sua propriedade e trabalha para mantê-la. E vários outros argumentos desta natureza.
A fraqueza de todas estas argumentações é óbvia. É paradoxal se referir a uma lei existente quando o problema todo está em definir qual deve ser a lei; é paradoxal se referir ao trabalho em que o proprietário incorre ou incorreu quando o problema não é se um determinado tipo de trabalho deve ou não ser remunerado, mas sim se a propriedade privada dos meios de produção sequer deve existir; e, se ela existe, se a desigualdade gerada por ela pode ser tolerada.
Portanto, do ponto de vista ético, não se deve perguntar se um determinado preço é justificável ou não. Um julgamento ético tem de escolher entre uma ordem social baseada na propriedade privada dos meios de produção e uma baseada na propriedade comunitária. Assim que se tiver chegado a uma decisão — a qual, para a ética eudemonística, deve ser baseada somente em uma opinião sobre qual seria o resultado de cada uma das duas formas imaginadas de sociedade —, não se pode rotular de imoral as consequências isoladas da ordem escolhida. Se a ética escolheu uma determinada ordem social, suas consequências serão necessariamente morais, e todas as outras alternativas serão imorais.
A igualdade de renda como um postulado ético
Sobre a afirmação de que todos os homens devem ter rendimentos iguais, pouco pode ser dito cientificamente tanto a favor quanto contra. Eis um postulado ético que só pode ser avaliado subjetivamente. Tudo o que ciência pode fazer é mostrar o quanto tal objetivo iria custar para a humanidade, e de quais outros objetivos deveríamos abrir mão em nosso esforço para tentar alcançar este.
A maioria das pessoas que exige a maior igualdade possível de rendas não percebe que o objetivo que elas desejam só pode ser alcançado pelo sacrifício de outros objetivos. Elas imaginam que a soma de todas as rendas permanecerá inalterada e que tudo o que elas precisam fazer é apenas distribuir a renda de maneira mais uniforme do que a distribuição feita pela ordem social baseada na propriedade privada. Os ricos abdicarão de toda a quantia auferida que estiver acima da renda média da sociedade, e os pobres receberão tanto quanto necessário para compensar a diferença e elevar sua renda até a média. Mas a renda média, imaginam eles, permanecerá inalterada. É preciso entender claramente que tal ideia baseia-se em um grave erro. Como demonstrado em capítulos anteriores, não importa qual seja a maneira que se conjeture a equalização da renda — tal medida levará, sempre e necessariamente, a uma redução extremamente considerável da renda nacional total e, consequentemente, da renda média. Quando se compreende isto, a questão assume uma complexidade bem distinta: agora temos de decidir se somos a favor de uma distribuição equânime de renda a uma renda média mais baixa, ou se somos a favor da desigualdade de renda a uma renda média mais alta.
A decisão irá depender essencialmente, é claro, de quão alta será a redução estimada na renda média causada pela alteração na distribuição social da renda. Se concluirmos que a renda média será mais baixa do que aquela que é hoje recebida pelos mais pobres, nossa atitude provavelmente será bem distinta da atitude da maioria dos socialistas sentimentais. Se aceitarmos o que já foi demonstrado sobre o quão baixa tende a ser a produtividade sob o socialismo, e especialmente a alegação de que o cálculo econômico sob o socialismo é impossível, então este argumento do socialismo ético também desmorona.
É incorreto dizer que alguns são pobres simplesmente porque outros são ricos. Se uma sociedade capitalista fosse substituída por uma sociedade baseada na igualdade de renda, todos os cidadãos se tornariam mais pobres. Por mais paradoxal que isso possa soar, os pobres só recebem o que recebem porque os ricos existem. Não fossem os ricos, os pobres estariam em situação muito pior.
O homem moderno sempre teve perante si a possibilidade de enriquecer por meio do trabalho e do empreendedorismo. Nas sociedades econômicas mais rígidas do passado, isto era mais difícil. As pessoas eram ricas ou pobres desde o nascimento, e assim permaneciam por toda a sua vida, a menos que tivessem a chance de mudar de posição em decorrência de algum fato inesperado, o qual não poderia ser causado ou evitado pelo seu próprio trabalho ou iniciativa. Consequentemente, tínhamos os ricos caminhando nas alturas e os pobres, nas profundezas. Mas não é assim em uma sociedade capitalista. Os ricos podem mais facilmente se tornar pobres e os pobres podem mais facilmente enriquecer. E dado que cada indivíduo não mais nasce, por assim dizer, com seu destino ou com o destino de sua família já selado, ele tenta ascender ao mais alto que for capaz. Ele jamais poderá ser suficientemente rico, pois em uma sociedade capitalista nenhuma riqueza é eterna. No passado, o senhor feudal era intocável. Quando suas terras se tornavam menos férteis, ele tinha de reduzir seu consumo; porém, desde que ele não se endividasse, ele mantinha sua propriedade. O capitalista que empresta seu capital e o empreendedor que produz têm de ser aprovados no teste do mercado. Aquele que investir insensatamente, ou produzir a custos altos, estará arruinado. Isolar-se do mercado não mais é uma possibilidade. Mesmo as fortunas fundiárias não podem escapar da influência do mercado; a agricultura, também, tem de produzir capitalisticamente. Hoje, um homem deve obter seu dinheiro em troca do trabalho. Caso contrário, ele empobrece.
Aqueles que desejam eliminar esta necessidade de trabalhar e de empreender precisam entender bem claramente que o que eles estão propondo é o solapamento dos pilares do nosso bem-estar. Que hoje a terra seja capaz de alimentar muito mais seres humanos do que jamais conseguiu em toda a sua história, e que eles hoje vivam em condições muito melhores que as de seus ancestrais, é um fato que se deve inteiramente ao instinto aquisitivo do ser humano. Se o empenho da indústria moderna fosse substituído pelo estilo de vida contemplativo do passado, incontáveis milhões de pessoas estariam condenadas à morte por inanição.
Na sociedade socialista, a arrogância e a preguiça dos funcionários do governo assumirão o lugar da ávida e perspicaz atividade das indústrias modernas. O funcionário público irá substituir o empreendedor vigoroso e dinâmico. Se a civilização vai ganhar com isso é algo que deixaremos para os autonomeados juízes do mundo e de suas instituições julgarem quando estiverem famintos. Seria o burocrata realmente o tipo humano ideal, e deveríamos nós almejar a preencher o mundo com este tipo de gente a qualquer custo?
Muitos socialistas descrevem com grande entusiasmo as vantagens de uma sociedade formada por funcionários públicos em detrimento de uma sociedade formada por indivíduos em busca do lucro. Para eles, em uma sociedade deste último tipo (a Sociedade Aquisitiva), cada indivíduo busca apenas a sua própria vantagem, ao passo que na sociedade daqueles dedicados à sua profissão (a Sociedade Funcional), cada indivíduo realiza suas tarefas visando ao bem de todos. Esta avaliação mais elevada da burocracia é apenas mais uma nova forma de desdém pelo trabalho diligente e meticuloso do empreendedor e do assalariado.
Se rejeitarmos o argumento em prol do trabalho funcional e o argumento em prol da igualdade de riqueza e renda, o qual se baseia na afirmação de que alguns desfrutam sua fortuna e lazer à custa da crescente exploração do trabalho e da pobreza alheios, então os únicos fundamentos que restam para estes postulados éticos é o ressentimento e a inveja. Ninguém deve poder ficar ocioso se eu tiver de trabalhar; ninguém dever ser rico enquanto eu for pobre. E assim se constata, reiteradas vezes, que o ressentimento e a inveja estão por trás de todas as ideias socialistas.
[1] Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 5th ed. (Stuttgart, 1910), p. 58.
[2] Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, 1904, pp. 303 ff.
[3] Ibid., p. 304.
[4] Art. 427 do Tratado de Versalhes e Art. 372 do Tratado de Saint Germain.
[5] Todt, Rudolf (Der radikale deutsche Sozialismus und die christliche Gesellschaft, 2nd ed. Wittenberg, 2878), pp. 306—19, é um bom exemplo de como, por meio desta e de outras passagens similares, as pessoas do movimento anti-liberal recorrem ao Novo Testamento para tentar justificar suas palavras-chaves modernas.
[6] Kant, “Fragmente aus dem Nachlass,” Collected works, ed. Hartenstein, Vol. VIII (Leipzig, 1868), p. 622.
