Todos os homens são criados iguais.
Quando Thomas Jefferson, na Declaração de Independência dos EUA, enunciou os princípios filosóficos que fundamentaram a Revolução Americana, este foi o primeiro princípio que ele anunciou. Tal princípio seria a base e a justificativa para todo o resto. Igualdade — e não liberdade, como seria de se esperar.
A versão original da Declaração dava ênfase à importância da igualdade de forma ainda mais percuciente. A versão final e mais conhecida declara:
Consideramos estas verdades como auto-evidentes: que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, que entre estes estão a vida, a liberdade e a busca da felicidade.
Mas o que Jefferson originalmente escreveu foi isso:
Consideramos estas verdades sagradas e inegáveis: que todos os homens são criados iguais e independentes; que desta criação igual resulta que eles possuem direitos inerentes e inalienáveis, dentre os quais estão a preservação da vida e da liberdade, e a busca da felicidade.
Até onde sei, as palavras foram alteradas não por motivos substantivos, mas sim estilísticos. A versão final de fato flui mais suavemente. Porém, a versão original é mais filosoficamente precisa. Em comparação à versão final, em que igualdade e liberdade são apresentados como sendo apenas dois princípios fundamentais — sendo que a relação de um com o outro é vaga e obscura —, na versão original o valor da liberdade é explicitamente formulado como sendo secundário ao valor da igualdade. Mais ainda: é formulado como sendo derivado da igualdade.
No entanto, nós libertários não falamos tão frequentemente, ou tão calorosamente, sobre igualdade. Em vez disso, falamos sobre liberdade; é por isso que nos chamamos de libertários, e não de igualitários. Por outro lado, aqueles que com mais frequência invocam a questão da igualdade nos discursos políticos atuais tendem a ser inimigos dos princípios libertários que nós esposamos. Sendo assim, e tomando por base as palavras de Jefferson, como pode a igualdade ser nosso ideal, se é também o ideal deles?
A resposta está no fato de que é necessário especificar conceitos: igualdade de quê? Igualdade em relação a quê? Nossos oponentes igualitários defendem a igualdade socioeconômica — algumas vezes interpretada como igualdade de oportunidades socioeconômicas, e algumas vezes interpretada como igualdade de resultados socioeconômicos. (Nos dias de hoje, a diferença entre as duas está cada vez mais obscura, uma vez que a desigualdade de resultados é interpretada como evidência indiscutível da desigualdade de oportunidades). Que tipo de igualdade nós defendemos?
Com alguma frequência, sugere-se que a versão libertária de igualdade refere-se à igualdade legal — isto é, igualdade perante a lei. De fato, é verdade que o ideal de igualdade legal é constantemente invocado por libertários contra vários programas que apresentam uma linhagem socioeconomicamente igualitária (tais como leis trabalhistas e leis antidiscriminação que dão aos empregados, ao mesmo tempo em que negam aos empregadores, o direito de terminar a relação empregador-empregado de acordo com sua vontade).
Porém, uma igualdade legal deste tipo é muito limitada para constituir o ideal libertário. Assim como os igualitários socioeconômicos consideram que a igualdade legal é inadequada porque (na memorável frase de Anatole France) proíbe tanto os ricos quanto os pobres de dormir embaixo de viadutos, os libertários também não ganhariam muitos aplausos caso, por exemplo, ampliassem a injustiça do recrutamento militar obrigatório também para as mulheres — isso seria um avanço em termos de igualdade legal, mas dificilmente um avanço em termos de liberdade. Como disse Murray Rothbard,
A justiça da igualdade de tratamento depende acima de tudo da própria justiça deste tratamento. Suponhamos, por exemplo, que João, com sua comitiva, proponha-se a escravizar um grupo de pessoas. Devemos afirmar que a “justiça” exige que cada um seja escravizado igualmente? E suponhamos que alguém tenha a sorte de escapar. Devemos condenar este fugitivo pelo fato de ele ter se esquivado da ‘igualdade de justiça’ dada aos seus companheiros?[1]
Similarmente, o conceito de igualdade de liberdade também é incapaz de capturar todo o ideal libertário. Um mundo no qual todos os indivíduos tivessem uma ínfima e idêntica quantia de liberdade não seria um mundo libertário. Podemos falar, como fez Herbert Spencer, sobre uma lei que estipulasse uma liberdade idêntica para todos (Lei de Igual Liberdade), mas tal lei especificaria não apenas a equalização da liberdade, mas também a sua maximização; não é o quesito ‘igual’ quem efetua o verdadeiro trabalho. A lei da liberdade idêntica trata a igualdade como sendo, na melhor das hipóteses, uma restrição sobre a liberdade máxima, e não a sua base.
Digo “na melhor das hipóteses” porque a liberdade idêntica para todos é uma consequência lógica da liberdade máxima, e não algum tipo de restrição sobre ela. Citando Rothbard novamente:
Caso uma pessoa deseje obrigar todos os homens a comprar um carro, ela pode formular tal objetivo da seguinte maneira: “Todo homem deve comprar um carro”, em vez de usar termos como: “Todos os homens devem ter igualdade na compra de um carro”. . . . A Lei de Igual Liberdade de Spencer é redundante. Pois, se cada homem tem a liberdade de fazer tudo o que queira, infere-se desta mesma premissa que a liberdade de nenhum outro homem foi infringida ou invadida. . . . O conceito de “igualdade” não tem lugar legítimo na “Lei de Igual Liberdade”, podendo ser substituído pelo determinante lógico “todo”. A “Lei de Igual Liberdade” poderia muito bem ser renomeada “Lei da Liberdade Total”.[2]
Mas se nem a igualdade legal e nem a igualdade de liberdade são suficientes para uma sociedade livre, então em que sentido podemos deduzir que temos o direito à liberdade do mero fato de termos sido criados iguais?
Para obtermos a resposta a esta questão, temos de ir à fonte de Jefferson, John Locke, que nos diz exatamente o que é “igualdade” no sentido libertário: mais especificamente, trata-se de uma condição
onde a reciprocidade determina todo o poder e toda a jurisdição, ninguém tendo mais que os outros; evidentemente, seres criados da mesma espécie e da mesma condição, que, desde seu nascimento, desfrutam juntos de todas as vantagens comuns da natureza e do uso das mesmas faculdades, devem ainda ser iguais entre si, sem subordinação ou sujeição. . . .[3]
Em suma, a igualdade de que Locke e Jefferson falam é a igualdade de autoridade: a proibição de qualquer “subordinação ou sujeição” de um indivíduo a outro. Dado que qualquer interferência de A na liberdade de B constitui uma subordinação ou sujeição de B a A, o direito à liberdade advém diretamente da igualdade de “poder e jurisdição”. Como explica Locke:
[S]endo todos iguais e independentes, ninguém deve lesar o outro em sua vida, sua saúde, sua liberdade ou seus bens. . . . Dotados de faculdades similares, dividindo tudo em uma única comunidade da natureza, não se pode conceber que exista entre nós uma “hierarquia” que nos autorizaria a nos destruir uns aos outros, como se tivéssemos sido feitos para servir de instrumento às necessidades uns dos outros, da mesma maneira que as ordens inferiores da criação são destinadas a servir de instrumento às nossas.[4]
Esta é uma notável declaração pré-kantiana do princípio de que seres humanos não devem ser tratados como meros meios para a consecução dos fins almejados por outros. (Observe, também, como tanto Locke quanto Jefferson invocam a independência como sendo um corolário de igualdade de autoridade).
Podemos entender agora por que tanto a igualdade socioeconômica quanto a igualdade legal são insuficientes para se chegar ao radicalismo da igualdade lockeana. Nenhuma destas duas formas de igualdade questiona a autoridade daqueles que administram o sistema legal; tais administradores são requeridos meramente para garantir igualdade entre os administrados. Assim, comparada à igualdade legal, a igualdade socioeconômica, não obstante as arrojadas alegações de seus partidários, não representa nenhum desafio adicional ao poder vigente. Ambas as formas de igualdade apelam a esta estrutura de poder para que ela tome determinadas medidas; e, ao fazerem isso, ambas pressupõem — na verdade, pedem por — uma desigualdade de autoridade entre aqueles que administram o arcabouço legal e aqueles que são os administrados.
A versão libertária da igualdade não é limitada desta maneira. Na visão de Locke, igualdade de autoridade significa negar aos administradores do sistema legal — e consequentemente ao próprio sistema legal — quaisquer poderes além daqueles em posse dos indivíduos comuns:
[C]abe a cada um, neste estado, assegurar a “execução” da lei da natureza, o que implica que cada um tem o direito de punir os transgressores desta lei com uma severidade tal que venha a impedir sua violação. . . . Pois nesse estado de perfeita igualdade, onde naturalmente não há superioridade ou jurisdição de um sobre o outro, o que um pode fazer para garantir essa lei, todos devem ter o direito de fazê-lo.[5]
A igualdade lockeana envolve não apenas uma igualdade perante os legisladores, os juízes e a polícia, como também, e de maneira ainda mais crucial, uma igualdade junto aos legisladores, juízes e policiais.
Por este critério, Murray Rothbard, em sua defesa do anarcocapitalismo, acaba se revelando um dos mais consistentes e completos teóricos igualitários de nossa era. Sendo ele o autor do ensaio O igualitarismo é uma revolta contra a natureza, Rothbard pode muito bem estar se revirando em seu túmulo ao ouvir tal descrição a respeito de si próprio. Porém, como veremos, aquilo que Ayn Rand costumava dizer sobre o capitalismo — que o capitalismo é um ideal desconhecido — se aplica a fortiori para a igualdade: o conceito de igualdade, propriamente entendido, é também de várias maneiras um ideal desconhecido — desconhecido tanto para seus defensores quanto para seus detratores.
Desde a época de Locke, libertários têm se dividido em dois campos. Alguns, como Rothbard, adotaram a igualdade lockeana como sendo um padrão absoluto para todo e qualquer sistema legal. Outros, seguindo o próprio Locke, consideraram que a igualdade lockeana pura gera uma restrição impraticável sobre um sistema legal. Sendo assim, eles defenderam abrir mão de uma determinada quantidade de igualdade lockeana com o intuito de tornar praticável a proteção legal da igualdade lockeana que restasse.
Minha afinidade está com o primeiro grupo. Da maneira como vejo, os argumentos de Locke para a incompatibilidade da igualdade lockeana com uma ordem legal operante incorrem na falácia da composição ou na falácia da reificação. Por exemplo, da alegação de que todo mundo deveria submeter suas contendas a uma entidade externa, Locke falaciosamente infere que deveria haver uma entidade externa para quem todo mundo submeteria suas contendas. Isso é semelhante a dizer que da afirmação todo mundo gosta de pelo menos um programa de TV, pode-se inferir que existe apenas um programa de TV do qual todo mundo gosta.
No entanto, mesmo que o segundo grupo esteja certo, e de fato fosse necessário abrir mão de uma determinada quantidade de igualdade lockeana com o intuito de proteger o que restasse, ainda assim seria verdade que quaisquer poderes exclusivos do governo que fossem além do que é estritamente necessário para o funcionamento de um sistema legal constituiriam uma injustificável afronta à igualdade humana. Ambos os grupos procuram, de qualquer forma, minimizar qualquer afastamento da igualdade lockeana. Sendo assim, os libertários tradicionalmente direcionam sua ira contra as desigualdades de autoridade que existem entre, de um lado, o cidadão comum, e, do outro, os administradores do sistema legal (bem como os grupos de interesses privados que, por meio de lobbies e contratos, se beneficiam com os privilégios concedidos pelo governo).
A escritora Wendy McElroy pesquisou a interação dentro do movimento feminista de três ideais igualitários distintos: um ideal “convencional” — igualdade perante a lei — e dois ideais mais “radicais” — igualdade socioeconômica, a qual McElroy identifica como sendo um ideal socialista ou marxista, e aquilo que venho chamando de ‘igualdade de autoridade’, o qual McElroy identifica como sendo um ideal individualista ou libertário:
O significado de igualdade diverge dentro do movimento feminista. Ao longo de grande parte de sua história, o feminismo convencional considerou a igualdade como sendo tratamento igualitário sob as leis vigentes e representação igualitária dentro das instituições vigentes. O objetivo não era mudar o status quo, mas sim ser incluído nele. As feministas mais radicais protestaram dizendo que as leis e as instituições vigentes eram a fonte de todas as injustiças, e, sendo assim, não poderiam ser reformadas. […]
Seus conceitos de igualdade refletiam isto. Para o individualista, igualdade era um termo político que se referia à proteção dos direitos individuais; ou seja, proteção da jurisdição moral que todo ser humano possui sobre seu corpo. Para as feministas-socialistas, era um termo sócio-econômico. … Ao passo que a análise de classe marxista utiliza como ponto de referência a relação de uma determinada classe para com o modo de produção, a análise de classe libertária utiliza como critério a relação de uma determinada classe para com os meios políticos. A sociedade é dividida em duas classes: aqueles que utilizam os meios políticos — que é a força — para adquirir riqueza e poder, e aqueles que utilizam os meios econômicos, os quais requerem interação voluntária. A primeira classe é a classe dominante, que vive à custa do trabalho e da riqueza da outra classe.[6]
De uma perspectiva libertária, os igualitários socioeconômicos acabam se revelando, de forma muito embaraçosa, apologistas da classe dominante.
A resistência libertária a propostas socioeconomicamente igualitárias é ela própria baseada em um ideal igualitário. Isso é algo raramente reconhecido, mas é uma verdade. O único igualitário socioeconômico que sei que reconhece isto é Amartya Sen. Não obstante, Sen é a exceção que comprova a regra. Pois ele também não entendeu o ponto: ele interpreta igualdade libertária com igualdade de liberdade, uma interpretação que já vimos ser inadequada. Eis como Sen vê a questão:
Os pensadores libertários […] não apenas são vistos como anti-igualitários, como também são considerados anti-igualitários precisamente por causa do seu interesse prioritário na liberdade. … [E]ste modo de ver a relação entre a igualdade e a liberdade é completamente inadequada. Os libertários devem considerar importante que as pessoas devam ter liberdade. Dado isso, imediatamente surgem perguntas como: quem, quanto, distribuída como, quão igual? Por isso, o problema da igualdade aparece imediatamente como um complemento da afirmação da importância da liberdade. A proposta libertária tem de ser complementada passando-se a caracterizar a distribuição de direitos entre as pessoas envolvidas. Com efeito, as demandas libertárias por mais liberdade tipicamente incluem características importantes de “liberdade igual”, por exemplo, a insistência na igual imunidade à interferência de terceiros. … A liberdade está entre os possíveis campos de aplicação da igualdade, e a igualdade está entre os possíveis padrões de distribuição da liberdade.[7]
A análise de Sen é confusa neste ponto, e por dois motivos. Primeiro, como já vimos, igualdade de liberdade não é um complemento ao valor da liberdade, mas simplesmente advém do ideal de liberdade total. (A incapacidade de Sen de reconhecer isto pode ser devido ao fato de ele pensar a liberdade em termos positivos, como liberdade de fazer isso ou aquilo, em cujo caso a necessidade de se respeitar a liberdade de terceiros seria uma limitação à própria liberdade do indivíduo, desta forma fazendo com que a liberdade para todos seja impossível. Porém, se a liberdade for entendida em termos negativos, ou seja, liberdade de não sofrer interferências coercivas, então a liberdade total para todos é perfeitamente possível). Segundo, Sen trata a liberdade como sendo algo que os libertários valorizam por algum acaso, e à qual subsequentemente aplicam considerações igualitárias — não reconhecendo que a própria liberdade está fundamentada em uma preocupação com a igualdade no sentido lockeano.
Como já dito, o argumento contra legislações socioeconomicamente igualitárias é, por si mesmo, igualitário; tais legislações invariavelmente envolvem a coerciva subordinação ou sujeição de indivíduos dissidentes aos tributos e regulamentações impostos pelas autoridades estatais, e desta forma pressupõem uma desigualdade de autoridade entre governantes e governados. Como escreveu Ludwig Von Mises:
É importante lembrar que intervenção do governo significa sempre ou ação violenta ou ameaça de ação violenta. Os fundos gastos pelo governo em qualquer de suas atividades são obtidos por meio de impostos. E os impostos são pagos porque os contribuintes não se atrevem a desobedecer aos agentes do governo; eles sabem que qualquer desobediência ou resistência seria inútil. Enquanto perdurar esse estado de coisas, o governo tem a possibilidade de arrecadar tanto quanto queira para suas despesas.
Governo é, em última instância, o emprego de homens armados, de policiais, guardas, soldados e carrascos. A característica essencial do governo é a de impingir os seus decretos por meio do espancamento, do encarceramento e do assassinato. Quem pede maior intervenção estatal está, em última análise, pedindo mais coerção e menos liberdade.[8]
Tampouco iria uma versão anarquista de socialismo funcionar melhor; enquanto algumas pessoas detiverem o privilégio de impor políticas redistributivas à força ou pela ameaça da força sobre terceiros que discordam de tal ideia, haverá desigualdade de autoridade entre os repressores e os coagidos, não importando se aqueles que estão praticando a coerção são cidadãos públicos ou indivíduos privados, e independentemente de eles representarem uma maioria ou uma minoria. Tampouco iria uma selva hobbesiana, na qual qualquer um está livre para impor seu desejo sobre todos os outros, representar a igualdade de autoridade. Pois sempre que uma pessoa for bem sucedida em subjugar uma outra, estará havendo uma desigualdade de autoridade.
A selva hobbesiana pode representar uma igual oportunidade de autoridade, mas neste contexto o libertário defende a igualdade de resultados. (Incidentalmente, é por isso que o direito à liberdade é inalienável). Somente o uso defensivo de força é justificável, uma vez que tal uso, em vez de violar, restaura a igualdade de autoridade. Da mesma maneira, uma democracia idealizada, na qual cada cidadão possui a mesma chance de ascender a uma posição de poder político, também representa apenas uma igual oportunidade de autoridade, e não uma igualdade de resultados; sendo assim, seria também uma afronta à igualdade lockeana. Para um libertário, o ditado “qualquer um pode se tornar presidente”, se fosse verdadeiro, teria o mesmo sentido de “qualquer um pode ser o próximo a assaltar você.”
Desigualdade de autoridade é muito mais ofensivo, do ponto de vista moral, do que a mera desigualdade socioeconômica; logo, sempre que demandas por igualdade socioeconômica entrarem em conflito com demandas por igualdade libertária — algo que geralmente ocorre —, deve-se dar preferência a esta última.
Os igualitários socioeconômicos comprovam — se não por suas palavras, por suas ações — que eles consideram a desigualdade de autoridade um mal maior do que a desigualdade socioeconômica. A maioria dos igualitários socioeconômicos que conheço certamente ficaria mais ultrajada em ser assaltada por um colega do que em saber que tal colega está recebendo um salário maior. Logo, na prática, eles claramente reconhecem qual destas desigualdades é um mal maior. Com efeito, a maioria dos igualitários socioeconômicos conduz suas interações pessoais diárias de acordo com uma escrupulosa aderência a princípios libertários, e espera receber o mesmo tratamento em retorno.
Os igualitários socioeconômicos também dizem que a desigualdade socioeconômica é em si mesma uma forma de desigualdade de autoridade, tendo portanto de ser proibida. Porém, como afirmou Rothbard, esta combinação de ideias é inconsistente:
O indivíduo A recusa-se a realizar uma troca com B. O que devemos dizer … caso B mostre uma arma e ordene A a realizar a troca? … B está cometendo violência; não há dúvidas quanto a isso. … [E]ssa violência tanto é invasiva e, portanto, injusta, ou defensiva, e portanto, justa. Caso adotemos o argumento do “poder econômico”, devemos escolher a última postura. Caso o rejeitemos, temos de adotar a primeira. … O estatista “moderado” não pode logicamente dizer que há “muitas formas” de coerção injustificada. Ele deve escolher uma ou outra, e manifestar-se conforme a postura escolhida. Ou ele deve dizer que há uma única forma de coerção ilegal — a violência física evidente — ou deve dizer que só há uma forma de coerção ilegal: a recusa de se fazer uma troca.[9]
Para expandir este argumento de Rothbard: uma proibição sobre todos — ou mesmo sobre quase todos — os casos de desigualdade lockeana não é consistente com o fato de que tanto a desigualdade socioeconômica quanto a iniciação de força são formas de desigualdade lockeana, pois um banimento efetivo da desigualdade socioeconômica requer o endosso de uma sistemática iniciação de força em escala maciça. Logo, igualitários socioeconômicos, caso queiram ser consistentes, podem oferecer seu ideal somente como um substituto para a igualdade lockeana, e não como uma extensão dela. (O mesmo ponto se aplica àqueles estatistas que dizem que direitos negativos são muito bons, mas que precisamos também de direitos positivos — como se cada direito positivo acrescentado não significasse um direito negativo removido).
Dada a vasta desigualdade de autoridade entre o aparato estatal e seus súditos — ou seja, dada a vasta desigualdade socioeconômica entre eles —, como é possível que aqueles que se consideram tão dedicados à igualdade humana prontamente se tornem apologistas do estado? Isso é algo que atordoa os libertários. Não dá para entender como é que aqueles que demonstram tamanha sensibilidade em relação a restrições de escolha e a diferenças de poder de barganha, quando estas derivam de fatores de mercado, se tornam tão incrivelmente cegos para as restrições de escolha e os desiguais poderes de barganha gerados pelo braço armado do estado, o qual tem plenos poderes para impingir suas demandas por meio da violência legalizada.
O filósofo chinês do século V a.C., Mo-tzu, certa vez observou que, se alguém é capaz de reconhecer um ato de agressão injusta quando este é perpetrado por um indivíduo contra outro, mas não é capaz de reconhecer a mesma injustiça quando o mesmo ato é perpetrado por um grupo organizado de indivíduos, então tal pessoa deve ter uma mente confusa em relação ao que é certo e ao que é errado.[10] Igualitários socioeconômicos, portanto, devem viver sob algum tipo de confusão mental. Mas por quê?
Um cínico poderia responder dizendo que os igualitários socioeconômicos não são de modo algum confusos; sua suposta devoção à igualdade seria simplesmente um disfarce para se conseguir mais poder, sendo que eles isentam o estado de suas críticas porque planejam algum dia estar em seu comando, ou pelo menos estar em boas relações com quem está no comando. Essa me parece ser uma análise sensata de alguns — mas somente de alguns — igualitários socioeconômicos. A maioria dos igualitários socioeconômicos que conheço pessoalmente é sincera em seu igualitarismo e bem intencionada em seu estatismo.
Não estou com isso querendo dizer que eles são totalmente inocentes; afinal, um estatista inocente seria aquele que dissesse: “Eu reconheço — e quem não reconheceria? — que a coerciva subjugação de indivíduos ao estado por meio da violência legalizada ou da ameaça dela é um grande mal. Mas este mal, infelizmente, é necessário para se prevenir males ainda maiores”. Um estatista que assumisse este ponto de vista não poderia se sentir jubiloso em relação ao seu estatismo; ao contrário, ele teria de se comportar com a trágica solenidade de Agamenon, que sacrificou sua filha para salvar a frota.
Igualmente, o inocente estatista dificilmente poderia se permitir chegar a esta lúgubre conclusão sem antes investigar as possíveis alternativas — as quais, para um estatista na academia, teria de envolver pesquisas cuidadosas e tentativas de refutação de (e ele desesperadamente esperaria não conseguir refutar) toda a rica literatura libertária que argumenta que a maioria dos outros males que ele cita pode ser evitada por meios não-estatistas. Por estes critérios, poucos estatistas se qualificam como inocentes. Buscar por alternativas à desigualdade de autoridade seria reconhecer que o estatismo envolve tal desigualdade. Pior ainda: seria reconhecer isso antes de se certificar de que existem alternativas. Isso forçaria o estatista a ter de fazer uma desagradável escolha, a qual ele prefere evitar. Logo, considero o estatismo como sendo, pelo menos na maioria dos casos, um vício moral, e não um mero erro cognitivo, da mesma maneira que o racismo e o sexismo são vícios morais, e não meros erros cognitivos.
Porém — e, novamente, assim como o racismo e o sexismo —, o estatismo é um tipo de vício moral que tende a adentrar a alma por meio do auto-engano, por meio de uma osmose semi-consciente. O estatismo é um tipo de banalidade arendtiana. Não é algo que você abraça por meio da aceitação direta. É uma forma de cegueira espiritual que pode, e de fato consegue, infectar até mesmo aqueles são realmente sinceros e bem intencionados (Não estou aqui sugerindo que libertários são geralmente mais virtuosos do que estatistas. A justiça é apenas uma virtude dentre várias, e o libertarianismo é apenas uma aplicação da justiça; portanto, a única moral autocongratulatória que podemos nos permitir é que somos melhores do que nossos colegas em um aspecto de uma virtude).
Qual forma essa cegueira espiritual assume? De um lado, a ideologia estatista tem de fazer com que a violência do estado se torne invisível. Somente assim a afronta à igualdade que tal ideologia diz representar será encoberta. Assim, estatistas tendem a tratar as ordens governamentais como se fossem feitiçarias, algo que passa diretamente do decreto para o resultado, sem a inconveniência dos meios; dado que, no mundo real, o principal meio empregado pelo governo é a violência — tanto sua ameaça quanto sua efetivação —, encarar os decretos estatais e sua violenta implantação como uma espécie de magia serve para disfarçar tanto a imoralidade quanto a ineficiência do estatismo, uma vez que tal postura simplesmente ignora todo o estrago deixado no caminho entre o decreto e o resultado.
No entanto, por outro lado, a efetividade de decretos governamentais depende exatamente de as pessoas estarem perfeitamente cientes da força que está por trás destes decretos. Sendo assim, o estatismo pode manter sua plausibilidade somente ao implicitamente projetar um tipo de paródia grotesca da doutrina católica da transubstanciação: assim como o pão e o vinho devem ser transformados em sua essência no corpo e no sangue de Cristo para desempenharem seu papel espiritual necessário, ao mesmo tempo em que devem manter a aparência externa de pão e vinho para efetuarem seu papel prático necessário, a violência do estado, para ser justificada, tem de ser transubstanciada em sua essência em uma pacífica feitiçaria, ao mesmo tempo em que, para ser efetiva, deve manter a aparência externa de violência. (Esta sacralização da violência do estado explica como, por exemplo, os defensores do desarmamento se consideram genuínos oponentes da violência ao mesmo tempo em que ameaçam maciça e sistemática violência contra cidadãos pacíficos.)
erick.jpgPorém, ignorar ou mascarar a violência sobre a qual a legislação socioeconômica necessariamente se baseia é aquiescer à injusta subjugação e sujeição que tal violência personifica. É tratar aqueles subjugados e sujeitados como meros meios para os fins almejados por aqueles que fazem a subjugação, e assim pressupor que há uma desigualdade legítima de poder e de jurisdição entre os dois grupos. A repulsa libertária contra tal arrogante pressuposição é ipso facto um impulso igualitário. Aqueles que não sentem nenhuma repulsa não devem esperar que suas credenciais igualitárias não sejam questionadas; eles podem até reverenciar a igualdade na teoria, mas são incapazes de reconhecê-la na prática.
Pois, à medida que passávamos, e contemplávamos a devoção daquelas pessoas, vimos um altar com esta inscrição: PARA O IDEAL DESCONHECIDO. Aquilo que eles ignorantemente veneravam, era aquilo que nós havíamos imposto a eles. Por muito tempo, permitimos que nossos confusos oponentes monopolizassem a bandeira da igualdade. Temos mais direito a ela do que eles. Já passou da hora de tomarmos essa bandeira de volta.
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[1] Murray N. Rothbard, Governo e Mercado: a economia da intervenção estatal (Instituto Mises Brasil, 2012), p. 160.
[2] Rothbard, Governo e Mercado, p. 233
[3] John Locke, Segundo Tratado sobre o Governo II. 4.
[4] John Locke, Segundo Tratado sobre o Governo II. 6.
[5] John Locke, Segundo Tratado sobre o Governo II. 7.
[6] “Introduction: The Roots of Individualist Feminism in 19th-Century America,” pp. 3, 23, in Wendy McElroy, ed., Freedom, Feminism, and the State, 2nd ed. (New York: Holmes & Meier, 1991), pp. 3-26.
[7] Amartya Sen, Inequality Reexamined (Cambridge: Harvard University Press, 1992), pp. 21-23.
[8] Ludwig von Mises, Ação Humana XXVII. 2.
[9] Rothbard, Governo e Mercado, pp. 245-246
[10] Burton Watson, ed. & trans., Mo Tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1963), pp. 50-51.
