Πάντα ερί, tudo está em um fluxo incessante, diz Heráclito; não há ser permanente; tudo é mudança e devir. Deve-se deixar especulações metafísicas para lidar com os problemas de saber se essa proposição pode ser confirmada do ponto de vista de uma inteligência sobre-humana e, além disso, se é possível para a mente humana pensar em mudanças sem implicar o conceito de substrato que, enquanto muda, permanece de alguma forma e sentido constante na sucessão de seus vários estados. Para a epistemologia, a teoria do conhecimento humano, há certamente algo que ele não pode deixar de considerar permanente, a saber, a estrutura lógica e praxeológica da mente humana, por um lado, e o poder dos sentidos humanos, por outro. Consciente do fato de que a natureza humana, como é nesta época de mudanças cósmicas em que vivemos, não é algo que existia desde o início de todas as coisas nem algo que permanecerá para sempre, a epistemologia deve encará-la como se fosse imutável. As ciências naturais podem tentar ir além e estudar os problemas da evolução. Mas a epistemologia é um ramo – ou melhor, a base – das ciências do homem. Ele lida com um aspecto da natureza do homem quando ele emergiu das eras do devir cósmico e como ele é neste período da história do universo. Não lida com o pensamento, a percepção e o conhecimento em geral, mas com o ser humano, pensando, percebendo e sabendo. Para a epistemologia, há algo que deve ser imutável, a saber, a estrutura lógica e praxeológica da mente humana.
Não se deve confundir conhecimento com misticismo. O místico pode dizer que “sombra e luz solar são iguais”.[1] Conhecimento começa a partir da distinção clara entre A e não-A.
Sabemos que houve eras da história cósmica nas quais não existiam seres do tipo que chamamos de Homo sapiens, e somos livres para assumir que haverá novamente eras nas quais essa espécie não existirá. Mas é inútil especularmos sobre as condições dos seres que são, na estrutura lógica e praxeológica de suas mentes e no poder de seus sentidos, essencialmente diferentes do homem como o conhecemos e como somos nós mesmos. O conceito de Nietzsche de um super-homem é desprovido de qualquer significado epistemológico.
A epistemologia lida com os fenômenos mentais da vida humana, com o homem como ele pensa e age. A principal deficiência das tentativas epistemológicas tradicionais deve ser vista na negligência dos aspectos praxeológicos. Os epistemólogos lidavam com o pensamento como se fosse um campo separado, separado de outras manifestações do empreendimento humano. Eles lidaram com os problemas da lógica e da matemática, mas não perceberam os aspectos práticos do pensamento. Eles ignoraram o praxeológico a priori.
As deficiências dessa abordagem tornaram-se manifestas nos ensinamentos da teologia natural, diferentemente da teologia revelada. A teologia natural viu a marca característica da divindade na libertação das limitações da mente humana e da vontade humana. A divindade é onisciente e onipotente. Mas, ao elaborar essas ideias, os filósofos falharam em ver que um conceito de divindade que implica um Deus agindo, isto é, um Deus se comportando da maneira que o homem se comporta ao agir, é autocontraditório. O homem age porque está insatisfeito com o estado de coisas que prevalece na ausência de sua intervenção. O homem age porque lhe falta o poder de tornar as condições totalmente satisfatórias e deve recorrer a meios apropriados para torná-las menos insatisfatórias. Mas para um ser supremo todo-poderoso não pode haver nenhuma insatisfação com o estado de coisas predominante. O Todo-Poderoso não age, porque não há um estado de coisas que ele não possa tornar totalmente satisfatório sem nenhuma ação, isto é, sem recorrer a qualquer meio. Para Ele, não existe distinção entre fins e meios. É antropomorfismo atribuir ação a Deus. Partindo das limitações de sua natureza humana, o raciocínio discursivo do homem nunca pode circunscrever e definir a essência da onipotência.
No entanto, deve-se enfatizar que o que impedia as pessoas de prestar atenção às questões praxeológicas não eram considerações teológicas. Era o desejo apaixonado pela realização da quimera utópica da terra de Cocanha[2]. Quando a ciência da economia, a parte até agora mais bem elaborada da praxeologia, explodiu as falácias de todo tipo de utopismo, ela foi proibida e estigmatizada como não científica.
O traço mais característico da epistemologia moderna é toda a negligência da economia, aquele ramo do conhecimento cujo desenvolvimento e aplicação prática foi o evento mais espetacular da história moderna.
O estudo da economia tem sido repetidamente desviado pela ideia vã de que a economia deve prosseguir de acordo com o padrão de outras ciências. As avarias causadas por tais interpretações errôneas não podem ser evitadas, advertindo o economista a parar de lançar olhares ansiosos sobre outros campos do conhecimento ou mesmo ignorá-los completamente. A ignorância, qualquer que seja o assunto que possa interessar, não é de modo algum uma qualidade que possa ser útil na busca da verdade. O que é necessário para impedir que um estudioso desvie os estudos econômicos recorrendo aos métodos de matemática, física, biologia, história ou jurisprudência não está menosprezando e negligenciando essas ciências, mas, pelo contrário, tentando compreendê-las e dominá-las. Quem quer conseguir algo em praxeologia deve estar familiarizado com matemática, física, biologia, história e jurisprudência, para que ele não confunda as tarefas e os métodos da teoria da ação humana com as tarefas e os métodos de qualquer um desses outros ramos do conhecimento. O que havia de errado com as várias escolas históricas de economia era antes de tudo que seus adeptos eram meramente diletantes no campo da história. Nenhum matemático competente pode deixar de enxergar as falácias fundamentais de todas as variedades do que é chamado de economia matemática e, especialmente, de econometria. Nenhum biólogo foi enganado pelo organismo amador de autores como Paul de Lilienfeld.
Quando certa vez expressei essa opinião em uma palestra, um jovem na plateia se opôs. “Você está pedindo muito a um economista“, observou ele; “ninguém pode me forçar a empregar meu tempo estudando todas essas ciências“. Minha resposta foi: “Ninguém pede ou obriga você a se tornar um economista“.
O conhecimento a priori da praxeologia é inteiramente diferente – categoricamente diferente – do conhecimento a priori da matemática ou, mais precisamente, do conhecimento matemático a priori, interpretado pelo positivismo lógico. O ponto de partida de todo pensamento praxeológico não são axiomas escolhidos arbitrariamente, mas uma proposição auto-evidente, plena, clara e necessariamente presente em toda mente humana. Um abismo intransponível separa aqueles animais em cujas mentes essa cognição está presente daqueles em cujas mentes ela não está completa e claramente presente – somente ao primeiro é que se designou homem. A característica do homem é precisamente que ele age conscientemente. O homem é o Homo agens, o animal em ação.
Tudo – além da zoologia – que já foi cientificamente declarado para distinguir o homem dos mamíferos não humanos está implícito na proposição: o homem age. Agir significa: buscar objetivos, ou seja, escolher um objetivo e recorrer a meios para atingir o objetivo desejado.
A essência do positivismo lógico é negar o valor cognitivo de um conhecimento a priori, apontando que todas as proposições a priori são meramente analíticas. Eles não fornecem novas informações, mas são meramente verbais ou tautológicas, afirmando o que já está implícito nas definições e premissas. Somente a experiência pode levar a proposições sintéticas. Há uma objeção óbvia contra essa doutrina, a saber, que essa proposição de que não existem proposições sintéticas a priori é em si uma – como o atual escritor pensa, falsa – proposição sintética a priori, pois manifestamente não pode ser estabelecida pela experiência.
Toda a controvérsia é, no entanto, sem sentido quando aplicada à praxeologia. Refere-se essencialmente à geometria. Seu estado atual, especialmente seu tratamento pelo positivismo lógico, foi profundamente influenciado pelo choque que a filosofia ocidental recebeu da descoberta de geometrias não euclidianas. Antes de Bolyai e Lobachevsky, a geometria era, aos olhos dos filósofos, o modelo da ciência perfeita; supunha-se que isso proporcionasse certeza inabalável para todo o sempre. Prosseguir também em outros ramos do conhecimento mais geométrico era o grande ideal dos buscadores da verdade. Todos os conceitos epistemológicos tradicionais começaram a cambalear quando as tentativas de construir geometrias não euclidianas foram bem-sucedidas.
No entanto, a praxeologia não é geometria. É a pior de todas as superstições supor que as características epistemológicas de um ramo do conhecimento devam necessariamente ser aplicáveis a qualquer outro ramo. Ao lidar com a epistemologia das ciências da ação humana, não se deve seguir a geometria, a mecânica ou qualquer outra ciência.
As suposições de Euclides já foram consideradas evidentemente verdadeiras. A epistemologia atual os considera postulados livremente escolhidos, o ponto de partida de uma cadeia hipotética de raciocínio. O que quer que isso possa significar, não tem nenhuma referência aos problemas da praxeologia.
O ponto de partida da praxeologia é uma verdade auto-evidente, a cognição da ação, isto é, a cognição do fato de que existe algo que visa conscientemente os fins. Não adianta discutir sobre essas palavras referindo-se a problemas filosóficos que não têm influência sobre o nosso problema. A verdade dessa cognição é tão evidente e indispensável para a mente humana quanto a distinção entre A e não-A.
Do ponto de vista praxeológico, não é possível questionar a existência real da matéria, dos objetos físicos e do mundo externo. A realidade deles é revelada pelo fato de o homem não ser onipotente. Existe no mundo algo que oferece resistência à realização de seus desejos e vontades. Qualquer tentativa de remover por mero decreto o que o incomoda e substituir um estado de coisas que melhor lhe convém por um estado de coisas que lhe convém menos é inútil. Se ele quer ter sucesso, deve proceder de acordo com métodos que são ajustados à estrutura de algo sobre o qual a percepção fornece algumas informações. Podemos definir o mundo externo como a totalidade de todas as coisas e eventos que determinam a viabilidade ou inviabilidade, o sucesso ou fracasso da ação humana.
A questão muito discutida se objetos físicos podem ou não ser concebidos como existindo independentemente da mente é inútil. Por milhares de anos, a mente dos médicos não percebeu os germes e não adivinhou sua existência. Mas o sucesso ou fracasso de seus esforços para preservar a saúde e a vida de seus pacientes dependia da maneira como os germes influenciavam ou não o funcionamento dos órgãos corporais dos pacientes. Os germes eram reais porque condicionavam o resultado dos eventos interferindo ou não interferindo, estando presentes ou ausentes do evento.
Ação é uma categoria que as ciências naturais não levam em consideração. O cientista atua em seu trabalho de pesquisa, mas na órbita dos eventos naturais do mundo externo que ele explora, não existe ação. Há agitação, estímulo e resposta e, o que alguns filósofos podem objetar, há causa e efeito. Existe o que parece ser uma regularidade inexorável na concatenação e sequência dos fenômenos. Existem relações constantes entre entidades que permitem ao cientista estabelecer o processo chamado medição. Mas não há nada que sugira visar os fins buscados; não existe um propósito determinável.
As ciências naturais são pesquisas de causalidade; as ciências da ação humana são teleológicas. Ao estabelecer essa distinção entre os dois campos do conhecimento humano, não expressamos nenhuma opinião sobre a questão de saber se o curso de todos os eventos cósmicos é ou não determinado em última análise pelo design de um ser sobre-humano. O tratamento desse grande problema transcende o alcance da razão do homem e está fora do domínio de qualquer ciência humana. É no domínio que a metafísica e a teologia reivindicam a si mesmas.
O propósito a que as ciências da ação humana se referem não são os planos e caminhos de Deus, mas os fins almejados pelos homens em ação na busca de seus próprios desígnios. Os esforços da disciplina metafísica comumente chamada filosofia da história para revelar no fluxo dos eventos históricos os planos ocultos de Deus ou de alguma agência mítica (como, por exemplo, no esquema de Marx, as forças produtivas materiais) não são ciência.
Ao lidar com um fato histórico definido, por exemplo, com a Primeira Guerra Mundial, o historiador precisa descobrir os fins buscados pelos vários indivíduos e grupos de indivíduos que foram fundamentais para organizar essas campanhas ou combater os agressores. Ele deve examinar o resultado das ações de todas as pessoas envolvidas e compará-lo com o estado anterior e com as intenções dos agentes. Mas não é da conta do historiador procurar um sentido “superior” ou “mais profundo” que se manifestou nos eventos ou foi realizado por eles. Talvez exista um propósito ou significado oculto, “superior” ou “mais profundo”, na sucessão de eventos históricos. Mas, para o homem mortal, não há como abrir algo para aprender sobre algo “mais alto” ou “mais profundo”.
Todos os elementos das ciências teóricas da ação humana já estão implícitos na categoria de ação e precisam ser explicitados ao expor seu conteúdo. Como entre esses elementos da teleologia está também a categoria de causalidade, a categoria de ação é a categoria fundamental da epistemologia, o ponto de partida de qualquer análise epistemológica.
A própria categoria ou conceito de ação compreende os conceitos de meios e fins, de preferir e deixar de lado, a saber, valorização, sucesso e fracasso, lucro e perda, custos. Como nenhuma ação poderia ser planejada e aventurada sem ideias definidas sobre a relação de causa e efeito, a teleologia pressupõe causalidade.
Os animais são forçados a se ajustar às condições naturais de seu ambiente; se não tiverem sucesso nesse processo de ajuste, serão eliminados. O homem é o único animal capaz – dentro de limites definidos – de ajustar seu ambiente propositadamente para se adequar melhor a ele.
Podemos pensar no processo evolutivo que transformou os ancestrais não humanos da humanidade em seres humanos como uma sucessão de pequenas mudanças graduais espalhadas por milhões de anos. Mas não podemos pensar em uma mente na qual a categoria de ação estaria presente apenas de forma incompleta. Não há nada entre um ser dirigido exclusivamente por instintos e impulsos fisiológicos e um ser que escolhe fins e os meios para alcançar a meta esses fins. Não podemos pensar em um ser atuante que não distinguisse in concreto o que é fim e o que significa, o que é sucesso e o que é fracasso, o que ele gosta mais e o que gosta menos, qual é o seu lucro ou a sua perda derivada da ação e quais são seus custos. Ao compreender todas essas coisas, ele pode, é claro, errar em seus julgamentos sobre o papel que vários eventos e materiais externos desempenham na estrutura de sua ação.
Um modo definido de comportamento é uma ação somente se essas distinções estiverem presentes na mente do homem em questão.
VIII. As ciências da ação humana
A língua alemã desenvolveu um termo que teria sido conveniente para denotar a totalidade das ciências que lidam com a ação humana distinta das ciências naturais, a saber, o termo Geisteswissenschaften. Infelizmente, alguns autores carregaram fortemente esse termo com implicações metafísicas e místicas que prejudicam sua utilidade. Em inglês, o termo pneumatologia (sugerido por Bentham[3] como o oposto da somatologia) teria servido ao objetivo, mas nunca foi aceito. O termo ciências morais, empregado por John Stuart Mill, é insatisfatório devido à sua afinidade etimológica com a disciplina normativa da ética. O termo humanidades é tradicionalmente empregado exclusivamente para os ramos historicistas das ciências da ação humana. Assim, somos forçados a empregar o termo bastante pesado “ciências da ação humana”.
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Notas
[1] RW Emerson, Brahma
[2] Alegoria medieval de um lugar paradisíaco, de satisfação corporal única — NE
[3] Bentham, “Ensaio sobre Nomenclatura e Classificação”, Apêndice No. IV de Crestomathia ( Obras , ed. Bowring [1838-1843], VIII, 84 e 88).
