Exposición en la Conferencia de Acción Humana 2024 el Viernes 17 de Mayo de 2024, en el Mises Institute, Auburn, Alabama.
Comencé mi desarrollo intelectual como izquierdista. He contado esta historia varias veces, con más o menos detalle. Entré en la universidad en 1968, en el apogeo de las protestas contra la guerra de Vietnam, y de las protestas estudiantiles generalizadas en Estados Unidos y Europa. Como producto típico del Zeitgeist, fui entonces uno de esos jóvenes que más tarde fueron llamados –y los son hasta el día de hoy– miembros de la generación de 1968, considerados responsables del sucesivo giro hacia la izquierda de Alemania (y de Occidente en general), a través de una “marcha por las instituciones” recomendada por el comunista italiano Antonio Gramsci, que continúa hasta el día de hoy –pero con algunas señales esperanzadoras que aparecen en el horizonte de que el final de la marcha puede estar cerca. En cualquier caso, mi izquierdismo en ese momento no estaba motivado tanto por sentimientos igualitarios, como por la creencia en la mayor eficiencia de algún tipo de planificación económica central (en lugar de la “anarquía de los mercados”).
Mi principal campo de estudio universitario fue originalmente la Filosofía, y mi principal profesor en ese momento era Jürgen Habermas, 20 años mayor que yo, y en ese momento la joven estrella en ascenso de la famosa “Escuela de Frankfurt” de la llamada “Teoría Crítica”. Los otros grandes grandes de la Escuela fueron Max Horkheimer y Theodor Adorno, ambos judíos, que habían emigrado a Estados Unidos durante la década de 1930 y habían regresado a Alemania después de la guerra, mientras que el joven Habermas era un gentil local. Todos ellos estaban entonces reunidos y enseñaban en la Universidad Goethe de Frankfurt, entonces junto con la Universidad Libre de Berlín, el centro del pensamiento de izquierda en Alemania.
Otro gran nombre de la Escuela, de la generación anterior y con considerable influencia en ese momento, fue Herbert Marcuse, que no regresó a Alemania después de la guerra, sino que permaneció en Estados Unidos, aunque realizó frecuentes visitas a Alemania.
He absorbido toda o la mayor parte de su obra, y Habermas –que desde sus inicios como enfant terrible ha ascendido al rango de uno de los filósofos más famosos y condecorados, no sólo en Alemania sino en todo el mundo, y el sumo sacerdote de lo políticamente correcto, del bienestar social y de la centralización política liderada por Estados Unidos– se convirtió en mi Doktor-Vater [Padre Doctor].
Eso fue en 1974, hace 50 años. En aquella época yo todavía era de izquierda, pero considerablemente más moderado, y mi tesis no tenía nada que ver con filosofía política. Se trataba de una crítica al empirismo, en particular al de David Hume, desde un punto de vista racionalista. Sería algo así como una variación del debate (o monólogo) de larga data –y aún en curso– entre la tradición filosófica empirista mayoritariamente anglosajona, representada de manera más famosa por John Locke y luego Hume, y la tradición racionalista continental representada prominentemente por Gottfried Wilhelm Leibniz y luego Immanuel Kant.
No es necesario decir mucho más sobre ésto ahora –excepto que ese estudio creó en mí una predisposición intelectual fundamental que más tarde me llevaría inmediatamente a la obra de Mises, como un ejemplo sobresaliente de pensamiento racionalista, en contraste con los empiristas lógicos reunidos dentro y alrededor del famoso “Círculo de Viena” en su juventud.
Volveré sobre este asunto un poco más adelante.
Mientras tanto, ampliando sucesiva y sistemáticamente mis lecturas más allá de la literatura mayoritariamente de izquierda, comencé a moverme cada vez más hacia la derecha conservadora y promercado.
Encontré a Milton Friedman, mencionado a menudo en ese momento en los periódicos y revistas alemanes como un pez gordo intelectual en Estados Unidos, y el defensor más famoso del capitalismo estadounidense, y me definí vagamente como un defensor del libre mercado. Pero como racionalista filosófico, también reconocí desde el principio las diversas inconsistencias y lagunas lógicas en los argumentos de Friedman.
Desde Friedman encontré a Friedrich von Hayek (que en realidad vivía y enseñaba en Alemania en ese momento pero, si mal no recuerdo, era mencionado con menos frecuencia, a pesar de que acababa de recibir el Premio Nobel en 1974). Hayek fortaleció aún más mis nuevas convicciones. Aún así, lo encontré aún menos riguroso y consistente (o más bien, más confuso) en su filosofía política que Friedman (no tanto en su economía, que encontraría y leería sólo más tarde). Pero, por otro lado, Hayek me impresionó mucho más por su amplio conocimiento interdisciplinario, que el estrechamente especializado Friedman.
Y en este punto, a partir de ahí, Ludwig von Mises: por supuesto que había oído su nombre. Curiosamente, sin embargo, aunque nunca fue mencionado en los libros de texto de economía de Alemania Occidental, su nombre ocupó un lugar destacado en Alemania Oriental.
Como la mayoría de mis familiares vivían en la parte oriental (mis padres eran refugiados de allí), íbamos allí todos los años para hacer varias visitas. Para ello, nos vimos obligados a cambiar una suma considerable de marcos occidentales por marcos orientales, por supuesto a un tipo de cambio fijado por el gobierno. Pero como siempre nos quedábamos en casa de parientes, teníamos que buscar algo que comprar con nuestros marcos orientales. Y no había mucho que comprar: estaban Obras Escogidas de Marx y Engels y todos los demás héroes del socialismo; podríamos adquirir algunos clásicos de la literatura rusa traducidos al alemán, algunos discos de música clásica y, por supuesto, también algunos de los libros de texto actuales sobre economía política utilizados en la parte oriental. Y allí, en uno de estos libros de texto, podríamos encontrar también algunas críticas detalladas a la llamada ciencia económica burguesa y a los economistas occidentales, entre ellos Friedman y Hayek, pero en particular también a von Mises, a quien señalaban como el más equivocado, peligroso y detestable de todos.
Aún así, hasta finales de los años 1970 no había leído nada de von Mises. Ésto sólo cambió cuando comencé a trabajar seriamente en mi tesis de docencia libre sobre los métodos y metodología de las ciencias sociales.
En el curso de ésto también examiné más de cerca la economía en particular, como un campo especial dentro del campo general de las ciencias sociales, y allí también me encontré con afirmaciones como la teoría cuantitativa del dinero (al principio sólo en su versión de efecto quasi mecánico –Cantillon–, etc., que aprendería más tarde), según la cual un aumento de la oferta monetaria conduce a una reducción del poder adquisitivo por unidad monetaria. Para mí era obvio que ésta es una afirmación lógicamente verdadera, que no puede ser refutada por ningún “dato empírico” y, sin embargo, una afirmación con una clara referencia a la realidad y a las cosas reales, y como filósofo de la tradición racionalista continental, no había nada extraño o desconocido para mí con la idea de proposiciones lógicamente verdaderas o “sintéticas a priori”.
Pero dondequiera que mirara en la literatura contemporánea, ya fuera con Paul Samuelson o con Milton Friedman, todo el gremio de economistas estaba, para decirlo sin rodeos, enamorado de la filosofía vienesa del positivismo lógico o popperianismo, según la cual tales realidades apodícticamente verdaderas son imposibles o científicamente inadmisibles. Para ellos, esta afirmación era una mera tautología, una definición de palabras formada por otras palabras; es decir, una convención lingüística (sin referencia alguna a la realidad), o una hipótesis que necesitaba verificación empírica o ser comprobada y, en principio, ser falsable mediante datos empíricos.
Inicialmente me quedé perplejo por ésto, pero luego –no recuerdo exactamente dónde– encontré una referencia en una nota a pie de página en uno de los escritos de Hayek a von Mises, como su propio mentor, pero como representante de una vertiente diferente de la escuela austriaca de economia. Y mencionó en particular Acción Humana de von Mises como el ejemplo notable de esta corriente hiperracionalista en su opinión (la de Hayek), que defendía la economía (o lo que él llamaba praxeología, término del que nunca había oído hablar) como tal. una especie de disciplina que ofrece y está hecha de proposiciones “apriorísticas”.
Ahora bien, esto parecía ser exactamente lo que estaba buscando. En esa época pasé un semestre en la Universidad de Michigan en Ann Arbor, por lo que al día siguiente fui a la biblioteca de la universidad a buscar una copia del libro. Entonces Acción Humana fue el primer libro de von Mises que leí. Devoré el volumen completo en sólo dos o tres días, e inmediatamente pedí mi propia copia en mi librería local.
Ese libro era el libro, pensé, y todavía lo pienso hoy (a excepción de algunas adiciones posteriores de Murray Rothbard). En mi opinión, estaba en un nivel diferente a todo lo ofrecido por Friedman y Hayek, y me convirtió en un radical del libre mercado (pero todavía no en un anarquista). De hecho, fue una doble revelación. Por un lado, fue una presentación sistemática y comprensiva de toda la economía y, por otro lado, fue al mismo tiempo una confirmación de lo que había concluido anteriormente sobre la naturaleza y el status epistemológico de las proposiciones económicas:
Fue una presentación integral de la economía como un sistema de proposiciones, que no eran simplemente convenciones lingüísticas, ni proposiciones abiertas a la falsificación, o que necesitaban una verificación empírica mediante la “recolección de datos” –contrariamente a todos los pronunciamientos de aparentemente todos los demás dentro de la profesión de economista, que reivindican tales proposiciones como imposibles o científicamente ilegítimas.
Al concluir mi presentación aquí, ofreceré una pequeña batería de propuestas de este tipo para darle una idea de todo. Pero antes de eso, quiero volver muy brevemente al asunto del racionalismo filosófico (contra el empirismo) que mencioné anteriormente: es decir, la porción “Mises como filósofo” del título de mi discurso.
Para mí, fue en particular la Parte I de Acción Humana la que atrajo mi mayor interés; la misma parte del libro, me dijeron, que sugiere que los randianos o randnoides no deberían leer o deberían saltarse, y que a menudo es considerada algo superflua, irrelevante, confusa o incluso incomprensible –es decir: esa misma parte donde von Mises escribe sobre el asunto de los “fundamentos últimos” del conocimiento y el “dato último”[1].
La cuestión de cómo empezar la filosofía y cómo colocar nuestro conocimiento sobre una base firme, es casi tan antigua como la filosofía misma. Von Mises efectuó una importante contribución a la misma y yo, inspirado por mi estudio anterior sobre varios filósofos racionalistas alemanes (de Frankfurt y de la llamada Escuela de Erlangen-Konstanz-Marburg), intenté –aquí y allá– aclarar y ampliar su “solución”. Todavía no estoy del todo satisfecho con todo esto, y sólo voy a presentar algunos ladrillos, y recortar algunas esquinas, en lugar de ofrecer un edificio completo, entonces Insha’Allah [si Dios quiere], habrá aún más por venir.[2]
De hecho, las dos tradiciones intelectuales que intento integrar parecen desconocerse la una a la otra, aunque son en gran medida paralelas en el tiempo (y, curiosamente, políticamente están muy distantes: los filósofos alemanes, especialmente los de la última escuela mencionada, son en su mayoría matemáticos o científicos naturales, esencialmente no familiarizados con la economía y, por lo general, algún tipo de socialdemócrata).
Como todos habrán oído, Descartes afirma que su famoso cogito ergo sum es el fundamento seguro del conocimiento. Empiristas como Locke afirman que son las impresiones sensoriales las que subyacen a nuestro conocimiento, von Mises considera el hecho de que los humanos actúen intencionalmente como “lo último dado”, y personas como Popper, por ejemplo, niegan que exista un punto de partida último, y que cualquier intento de procurarlo terminará en alguna regresión infinita.
Una pequeña reflexión muestra que nada de ésto ayudará: porque todas estas propuestas vienen en forma de palabras, lenguaje y proposiciones. Hablamos o escribimos con palabras y frases significativas sobre nuestra autoconciencia, nuestras impresiones sensoriales, nuestras acciones o el regreso infinito en nuestra búsqueda de algún fundamento último.
Así, sin querer y de hecho, todos afirmaron la existencia de un mismo punto de partida: la lengua (por eso es irrelevante si es inglés, alemán, hopi, etc. –cualquier lengua). En aras de la brevedad, me ahorraré una descripción detallada de las implicancias praxeológicas de esta idea fundamental. Pero sólo haré una consideración intuitiva: una lengua –cualquier lengua– es una lengua pública y común (no existe una lengua “privada”, como demostró Ludwig Wittgenstein), hablada con otras personas y que debe ser entendida por ellas con fines de comunicación; una herramienta pública que algunas personas manejan bien y otras mal, ayudándonos a circular en el mundo social sólo a través de las palabras. Y segundo, que cualquier lengua es aprendida y adquirida por personas infantiles en interacción con personas mayores, y que el uso y comprensión correctos de las palabras se ejercita, prueba, corrige y demuestra mediante la realización de acciones (y reacciones) específicas en el mundo real (además, el aprendizaje y la mejora de lenguas extranjeras se produce en acciones interpersonales reales).
Lo que me lleva de nuevo a von Mises y su afirmación de que la Acción Humana es el fundamento último y “a priori” del conocimiento. Hablar y escribir, todo filosofar, se efectúa en el lenguaje. No hay otro comienzo, y estas actividades –de hecho, todas comunicadas con palabras significativas– también son acciones. Entonces von Mises tiene razón. Pero son las acciones reales, y el éxito o el fracaso de las acciones reales, las que preceden y proporcionan el campo de prueba definitivo para toda mera conversación sobre acciones. En otras palabras, las acciones hablan más que las palabras, y sirven como base para verificar o falsificar las palabras. El “Handwerk” (trabajo práctico) proporciona la base y el campo de pruebas para el “Mundwerk” (habla). No hay una regresión infinita en lo que respecta a nuestro conocimiento del hombre: ésto sólo es así mientras permanezcamos exclusivamente en el reino de las palabras, pero una vez que reconocemos cómo las palabras están vinculadas con los objetos, y llegamos al nivel de las acciones reales, todas las otras preguntas desaparecen. Se está en terreno inamovible. No se puede pedir una justificación de la acción, ya que tal pregunta sería una acción en sí misma.
En (o más bien en una de) las tradiciones racionalistas, una proposición es considerada en última instancia justificada, si no es posible dudar de la misma sin caer en lo que se denomina una contradicción performativa (o dialógica). Es decir, si el contenido de lo que se está diciendo está en contradicción con lo que realmente se está haciendo o se afirma hacer. Entonces: se puede decir, por supuesto, que no se puede actuar ni hablar, pero eso estaría en contradicción con el hecho de que se está haciendo lo que se dice que no se puede hacer. Se podría decir que una persona determinada podría estar en dos lugares a la vez, o subir y bajar escaleras simultáneamente –eso no sería lógicamente contradictorio–, pero implicaría una contradicción performativa, porque nadie está haciendo eso y nadie puede realmente hacerlo. Haga eso. Se puede decir que algún objeto tiene la propiedad de A y no-A al mismo tiempo, pero siempre que se trata de ese objeto, no se puede evitar tratarlo como A o como no-A, y nunca simultáneamente como ambos. Se podría decir que las reglas del razonamiento lógico elemental, es decir, las reglas para usar términos como “y” y “o”, “uno”, “algunos”, “todos”, etc., son sólo convenciones lingüísticas. Pero realmente no pueden ser tradados como tales (en lugar de como normas a priori necesarias o válidas) sin fracasar continuamente en el logro de tus propios objetivos. Además, se puede decir, por supuesto, que la experiencia de la acción se deriva de impresiones sensoriales, pero no hay manera de pasar de impresiones sensoriales a palabras y oraciones significativas. Más bien, la realización y el informe de observaciones sensoriales es en sí misma una acción, y presupone todas las categorías o conceptos implícitos en la noción de la búsqueda intencional de algún fin u objetivo.
Basta ya de esta digresión y volvamos, más directamente, a von Mises y la acción humana.
En cualquier caso, mi pequeña incursión en el campo de la filosofía del lenguaje resulta bastante útil para dilucidar dos distinciones fundamentales efectuadas por von Mises en su obra: su doble distinción –o dualismo– entre las ciencias naturales, por un lado, y las ciencias naturales, por un lado, y las ciencias del agente hombre, por el otro; y dentro de este último campo (las ciencias sociales en general), entre la teoría (compuesta por proposiciones apodícticas o sintéticas a priori) y la historia (relativa a la reconstrucción de acontecimientos pasados singulares, o a la anticipación especulativa sobre algún evento futuro específico).
En resumen: la naturaleza lo es todo, todos los objetos, con los que no podemos comunicarnos y coordinar nuestras acciones a través de palabras y frases (o hacerlo sólo en algún sentido metafórico, como cuando “hablamos” con algunos animales). En cuanto a tales objetos, no podemos saber, y nunca descubriremos, por qué se comportan como lo hacen. Simplemente lo hacen. No hay ninguna razón, motivo o propósito involucrado o por descubrir en la naturaleza o en la evolución natural. No hay rima ni razón para ello. Es lo que es. Todo lo que podemos hacer aquí es buscar y descubrir relaciones causales: cómo producir algún resultado específico A, organizando algunas causas X, Y, Z, etc., de alguna manera especificada. Aquí, entonces, en este campo, el supuesto “gran problema” de la filosofía racionalista: la regresión infinita en el proceso de justificación tiene al principio intuitivamente cierto sentido: porque siempre e infinitamente se puede preguntar “¿pero qué pasa con la causa de la justificación?” ¿Cuál es la causa de la gravitación o del big bang? ¿Y cuál es la causa de esta causa? Pero incluso este problema resulta prácticamente irrelevante: porque, como han demostrado en particular los filósofos constructivistas antes mencionados, desde Hugo Dingler hasta Paul Lorenzen y Peter Janich, todas las ciencias naturales se basan en algún “a priori tecnológico”, en la forma de instrumentos de medición construidos expresamente y, por lo tanto, cualquier regresión aquí encuentra un final práctico rápido.
Pero este no es mi tema aquí. La segunda distinción mencionada también se explica fácilmente. Cada acción, incluida cada comunicación, puede resultar en éxito o fracaso, y sea lo que sea lo que una persona pueda esperar, nadie sabe de antemano qué será realmente. Así, con cada acción se crea una nueva situación, el actor aprende algo nuevo y se enfrenta a una nueva situación. Por tanto, no puede haber una ley general e inmutable de lo que la gente hará, es decir, del contenido específico de sus acciones. En resumen: nunca podremos saber de antemano todos los tipos de acciones que las personas podrían tomar ahora o en el futuro. ¿Puedes predecir qué tipos de productos estarán disponibles para la venta dentro de 20 años, por ejemplo? Aquí nos quedan reconstrucciones históricas y narrativas, respectivamente especulaciones sobre el futuro. Pero lo que podemos decir con seguridad es que, independientemente de cuáles sean las acciones específicas de una persona en tal o cual situación, para todos y cada uno de los casos se cumple: cada acción tiene éxito o no.
Y éste, entonces, es el esatuto epistemológico único de las leyes praxeológicas: no son proposiciones sobre el contenido específico de las acciones de actores específicos en situaciones específicas, sino sobre la estructura formal de cada –y de cualquier– acción de todos y cada uno de los actores y en todo momento, sin cambios y sin verse afectado por ningún aprendizaje futuro suyo o cualquier cambio futuro de circunstancias.
Permítanme, a modo de ilustración, utilizar aquí una analogía con la filosofía del lenguaje. No podemos predecir cada palabra o frase que la gente dirá o escribirá. De hecho, existen muchos lenguajes naturales diferentes, y las personas constantemente pueden encontrar nuevas palabras –y, hasta ahora, el lenguaje puede ser considerado sólo una convención. Pero todas y cada una de las lenguas, por ejemplo, deben hacer uso de “identificadores”, es decir, nombres propios como “Pedro” o “Pablo” o palabras como “ésto” o “aquéllo”, y deben hacer uso de “predicados”; es decir, de palabras que afirman o niegan determinadas propiedades de los objetos identificados. De lo contrario, ni siquiera podríamos producir las proposiciones más elementales como “ésto es tal y cual” como expresión de cualquier “experiencia” en absoluto. Sin embargo, sin el uso de proposiciones elementales, ninguna comunicación significativa entre las personas sería posible.
Permítanme citar a Paul Lorenzen[3] en este sentido: la “decisión de utilizar formas elementales de expresión no es una cuestión de discusión. No tiene sentido pedir una ‘explicación’, ni pedir una ‘razón’. Porque ‘preguntar’ tales cosas requiere un uso del lenguaje mucho más complicado que el uso de oraciones elementales en sí mismas. En otras palabras, si haces estas preguntas, ya has aceptado el uso más elemental” (p.14) Y explica además (p.16): “Cada nombre propio es una convención (porque conozco muchos sonidos que podría usar en su lugar), pero usar nombres propios no es una convención: es un patrón único de comportamiento lingüístico. Por eso lo llamaré ‘lógico’. Lo mismo ocurre con los predicados. Cada predicado es una convención. Ésto lo demuestra la existencia de más de un lenguaje natural. Pero todos los lenguajes usan predicados. Ésta es una característica lógica de nuestro comportamiento lingüístico”.
Estoy seguro de que reconocerán inmediatamente el paralelo entre esta empresa intelectual de reconstruir y formular una “lógica” universal del habla y del pensamiento como tal; es decir, independiente y totalmente abstraída de cualquier contenido específico del habla o del pensamiento –y permítanme agregar entre paréntesis, que mientras tanto se han logrado grandes avances en este esfuerzo, yendo mucho más allá del primer “comienzo” recién mencionado, con proposiciones elementales de los diversos defensores de esta tradición intelectual racionalista– y el esfuerzo de von Mises por reconstruir y formular una “lógica de acción” “universal –o lo que él llamó praxeología–; es decir, las leyes del actuar como tal, independientemente de su contenido específico.
Curiosamente, dicho sea de paso, tanto las tradiciones intelectuales, los representantes de los racionalistas filosóficos alemanes antes mencionados, como von Mises y los practicantes de su método y análisis praxeológico, son hoy ampliamente considerados “outsiders” dentro de sus respectivos campos: desde la filosofía de la ciencia, por un lado, y el campo de la economía, por el otro. Como intelectuales que defienden la idea de que existen verdades universales e infalsables en el área del pensamiento y de la acción, se les considera “alborotadores” en un entorno intelectual dominado por alguna forma casi infantil de empirismo y relativismo.
Pero ahora, sin más, y como prometimos, sólo algunos ejemplos de ideas praxeológicas, con el propósito de ilustrar y llegar a su fin.
Sabemos con certeza que todo lo que hace un hombre, lo hace por una razón y con un propósito; es decir, con algún estado futuro deseado de las cosas en mente; sabemos que todo lo que hace, lo hace con los medios que considera adecuados para lograr algunos fines; y todo ésto lo sabemos con certeza apodíctica (o a priori), en la medida en que no podemos cuestionar tal conocimiento sin afirmar realmente su verdad (en la medida en que su negación es en sí misma una acción decidida y dirigida a objetivos).
Y nunca podremos predecir “científicamente” el contenido específico de nuestras propias acciones futuras o las de nuestros semejantes; es decir, nuestras elecciones específicas de fines y medios en algún entorno en constante cambio. Con base en nuestro conocimiento apriorístico sobre la estructura formal de toda acción humana, podemos derivar un número impresionante de conclusiones igualmente apriorísticas (universalmente válidas). Estas conclusiones están directamente implicadas en el concepto de acción; o bien son conclusiones alcanzadas indirectamente, en conjunción con algunas condiciones o premisas iniciales explícitamente establecidas (y empíricamente verificables), de modo que nos permitan también efectuar algunas predicciones apodícticas (no falsables) de importancia central sobre el mundo social, siempre que esas condiciones iniciales sean realmente atendidas y se cumplan.
Presentaré aquí sólo algunos ejemplos de tales proposiciones, para dar una idea de su status epistemológico así como de su importancia práctica.
No conocemos todos los objetivos humanos potenciales, pero sabemos con certeza que, cualesquiera que sean, deben generar una mejora en el bienestar del actor, y sabemos con certeza que dondequiera y cuando una persona haga lo que hace, siempre lo hacen porque considera que éste, en esta situación, es su objetivo o fin más valorado o más urgente.
No conocemos todos los medios potenciales empleados por el hombre en sus actividades, pero sabemos con certeza que todo lo que un actor utiliza como medio deriva su valor como “bien” del valor atribuido al mismo por el actor, a propósito del fin u objetivo a cuyo logro aquél debería contribuir.
Además, aunque no podemos predecir cambios en el valor subjetivo asignado a diversos fines, podemos predecir con certeza que un valor mayor (o menor) atribuido a algún objetivo determinado, cualquiera que sea, también aumentará (o disminuirá) el valor de los medios o bienes utilizados para producir ese objetivo, y que el descubrimiento de la idoneidad de ciertos medios para objetivos ulteriores y adicionales, por ejemplo, aumentará el valor de tales medios.
Además, aunque no podemos saber (predecir científicamente) qué cosa o entidad puede ser utilizada como medio o bien por el hombre, sabemos con certeza que para todo lo que alguna vez ha sido considerado un bien por un actor, se sostiene que prefiere más que menos de ese bien.
Además, sabemos con certeza que, a medida que se añaden más y más unidades de un bien determinado a nuestra oferta, menor es el valor atribuido a cada unidad de dicho bien, ya que sólo puede ser utilizado para satisfacer propósitos o necesidades cada vez menos importantes (o menos urgentes) (la ley de utilidad marginal decreciente).
No podemos predecir “científicamente” qué tipos de bienes o productos producirá el hombre algún día, y qué tipos de bienes o productos podrá consumir, pero sabemos con certeza que no puede haber consumo sin producción previa, y también podemos estar seguros de que todo lo que es consumido hoy, no puede volver a ser consumido mañana.
Además, sabemos con certeza que el hombre no puede consumir durante mucho tiempo más bienes que los que produce (a menos que robe a otros), y que sólo ahorrando y consumiendo menos que lo que produce, puede aumentar su propia prosperidad.
No podemos hacer predicciones seguras y certeras sobre dónde, cuándo y qué tipos de intercambios (ya sean de bienes materiales o inmateriales, como palabras o gestos, por ejemplo) deberían ocurrir entre varias personas, pero sabemos con certeza que para cualquier intercambio voluntario que si ésto ocurre, debe sostener que ambas partes en el intercambio esperan mejorar con tal intercambio; que evalúan los bienes a intercambiar como de valor desigual, y que tienen un orden de preferencia inverso en relación con los mismos.
Además, desde el comienzo de la historia humana, no podemos saber qué tipo de cosa debería convertirse en dinero, es decir, un medio común de intercambio; durante cuánto tiempo debería mantener su condición de dinero, o qué otra cosa podría reemplazarlo como dinero en el futuro.
Pero para cualquier sociedad que supere el tamaño de una sola familia y con una mínima división del trabajo podemos, sobre la base de nuestro conocimiento apriorístico de la estructura universal de acción, deducir y predecir de manera confiable el surgimiento de algunos medios de intercambio comunes. Porque cualquier intercambio directo de bienes o servicios requiere una doble coincidencia de deseos [y de oportunidad]. Yo debo querer lo que Ud. tiene, y Ud. debe querer lo que yo tengo, [ambos simultáneamente].
Sin embargo, este obstáculo y limitación del intercambio directo puede ser superado, y las condiciones de un actor pueden ser mejoradas mediante el intercambio indirecto. Una persona que no puede obtener lo que quiere en el intercambio directo, puede aumentar sus posibilidades de obtener lo que finalmente quiere si a cambio puede adquirir primero un bien más comercializable que el suyo, de modo que luego pueda ser más fácilmente comercializable por esa cosa. Esta práctica aumenta aún más la comerciabilidad del bien en cuestión, y alienta a otros a seguir este ejemplo. Así, paso a paso, a través de una imitación motivada racionalmente, debe surgir un medio de intercambio común: una moneda (originalmente moneda mercancía), como el bien más fácilmente vendible y más ampliamente aceptado y, como tal, claramente distinguido en su función de los bienes de producción y consumo.
Con la moneda vienen los precios de las divisas, las comparaciones de precios y los cálculos económicos, y no hay nada que saber con certeza sobre los precios futuros de las divisas pagadas por ésto o aquéllo, sobre las comparaciones de precios futuros o sobre los cálculos comerciales futuros. Pero, de nuevo, hay algunas cosas que sabemos con certeza.
Por ejemplo: si aumenta la cantidad de dinero, el poder adquisitivo por unidad de dinero se reduce por debajo de lo que habría sido de otro modo. Un aumento en la cantidad de dinero no puede aumentar la riqueza social global (como un aumento en los bienes de producción y de consumo), sino que sólo puede conducir a una redistribución de la riqueza en beneficio de los productores de dinero.
El cálculo económico requiere que se puedan comparar los insumos con los productos, para determinar si –como se esperaba– los medios menos valiosos fueron transformados en medios más valiosos. Para que tal comparación sea posible, debe haber precios monetarios para todos los factores de producción y para todos los bienes finales. Bajo el socialismo anticuado, en el que todos los medios de producción pertenecen y están controlados por un comité central, no hay precios de los factores de entrada y, por lo tanto, bajo el socialismo el cálculo económico es imposible.
También podemos saber con certeza (mediante la ley de la utilidad marginal) que si el precio de algún bien aumenta (o disminuye) y se supone que todo lo demás permanece constante (supuesto cæteris paribus), entonces será comprada la misma cantidad o menos (o será comprada la misma cantidad o más).
Y sabemos con igual certeza que los precios fijados por encima de los precios de mercado –como el salario mínimo, por ejemplo–, darán lugar a algunos excedentes no vendibles; es decir, desempleo forzoso. Mientras que los precios fijados por debajo de los precios que equilibran el mercado –como los precios máximos de alquiler–, conducirán a la escasez; es decir, escasez persistente de viviendas de alquiler.
Y también sabemos con certeza que si alguna de estas predicciones fallara en algún caso particular, no sería debido a un error en nuestra conclusión lógicamente deducida, sino porque el supuesto cæteris paribus no habría sido cumplido en el caso particular en cuestión, y deberíamos observar algunos cambios significativos en las circunstancias empíricas de un actor para explicar la anomalía observada.
Ninguna “experiencia” –la llamada “evidencia empírica”– puede falsear, derrotar o superar la praxeología y la lógica. Pero la praxeología y el razonamiento praxeológico pueden revelar que hay algo mal en alguna supuesta experiencia o evidencia. Podría continuar con otros ejemplos de proposiciones apodícticas; es decir, de proposiciones que pueden ser “begriffen” (conceptualmente aprendidas). Pero estoy bastante seguro de que la breve lista de ejemplos que he proporcionado debería ser suficiente para demostrar que tienen un status epistemológico claramente diferente de lo que comúnmente se entiende como “hipótesis empíricamente falsable”.
Si se analiza desde un punto de vista metodológico el estado actual de las cosas en las ciencias sociales (incluida la economía), se pueden diagnosticar fácilmente dos confusiones importantes e interrelacionadas, ambas arraigadas en la aceptación típicamente incuestionable de alguna variante de la “filosofía empirista” entre la mayoría de los científicos sociales (y casi todos los naturales) en ejercicio.
La primera confusión se refiere a la creencia generalizada de que en las ciencias sociales pueden lograrse cosas que sencillamente no pueden ser realizadas. Contrariamente a lo que creen muchos investigadores sociales, no existen “leyes empíricas” –verificadas, confirmadas o aún no refutadas por datos empíricos– que puedan encontrarse ni descubrirse en el ámbito de la acción y la interacción humana. Es posible que se encuentren tendencias o patrones algo estables. Pero eso es todo. Aquí necesitamos tener más humildad. La investigación de alguien puede seguir siendo interesante y relevante, pero no es lo que dice ser.
Y se acaba de abordar la segunda confusión, muy extendida en particular entre los economistas: es la incapacidad (o la falta de voluntad) de reconocer la diferencia epistemológica categórica entre proposiciones apodícticas –o en la jerga kantiana, “sintéticas a priori”–, por un lado, y las proposiciones empíricas o “a posteriori”, por el otro. Como “buenos” empiristas que sólo reconocen y conocen leyes empíricas (más allá de las matemáticas), están cada vez más ocupados sometiendo a pruebas empíricas proposiciones que se derivan deductivamente de algún punto de partida verdadero a priori. Es decir, ponen a prueba lo incomprobable, e intentan falsear lo infalseable, y cualquier conocimiento que pueda surgir de tales esfuerzos equivocados, se ve ensombrecido por el daño intelectual causado (y la confusión extendida) por el flagrante error categórico subyacente, cometido con cualquier investigación de este tipo.
Traducción: Ms. Lic. Cristian Vasylenko
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Notas
[1] En este punto, permítanme insertar algunas observaciones breves, casuales y algo personales sobre Ayn Rand y los randnoides. En mi propio desarrollo intelectual, Rand no jugó ningún papel. De hecho, me atrevería a decir que Rand era prácticamente una desconocida para la gente de mi generación en Alemania y en toda Europa. No conozco ninguna figura significativa de la época que haya llegado al libertarismo (en sentido amplio) a través de Rand. En cambio, la típica puerta de entrada al libertarismo era a través de los “austriacos”. Sin embargo, ésto ha cambiado un poco. Pero en comparación con la situación en Estados Unidos, la influencia de Rand en la escena intelectual europea sigue siendo bastante insignificante hasta el día de hoy.
En cuanto al desdén, la antipatía o incluso la hostilidad de los randianos hacia la Parte I de Acción Humana, deberé especular un poco. Mientras que von Mises, como se revela en esta parte de su tratado, es aparentemente un kantiano en lo que respecta a la epistemología, los randianos consideran a Kant como una bestia negra. Sin embargo, este veredicto randiano se basa en una ignorancia casi total de la filosofía kantiana, como lo resume el “heredero” oficial de Rand en The Ominous Parallels de Leonard Peikoff. Para una crítica devastadora de este trabajo, consulte la reseña de David Gordon: https://rothbardbrasil.com/objetísmo-hitler-e-kant. Otra razón para el rechazo randiano de la Parte I del tratado de von Mises es probablemente su énfasis en el “subjetivismo”; es decir, el hecho de que los fines elegidos por los actores humanos son siempre elecciones personales y subjetivas, y que el “subjetivismo” aparentemente entra en conflicto con el llamado “objetivismo” y la filosofía objetivista propagada por Rand y sus discípulos. Pero las elecciones humanas son objetivamente subjetivas, hasta el punto de que cualquier desaprobación no sería más que un simple malentendido. O tal vez la lucha de Rand contra el subjetivismo de von Mises pretenda ser una crítica de su utilitarismo. Y en ese sentido tendrían ciertamente razón. Es cierto que el utilitarismo de von Mises no califica realmente como ética, ni von Mises afirma que así sea. Pero este vacío fue luego llenado por el principal alumno de von Mises, Murray Newton Rothbard, con su La ética de la libertad, que completó y amplió el edificio misesiano hasta convertirlo en un sistema integrado y completo de “austro-libertarianismo”. En comparación, la ética de Ayn Rand –tal como la presenta, por ejemplo, en La virtud del egoísmo–, a pesar de cierta superposición considerable con la ética rothbardiana, deja mucho que desear en términos de rigor analítico. Mucho peor, desconocido o ignorado por muchos, o incluso la mayoría de los autoidentificados randianos, excepto el círculo interno y los miembros de culto –los randnoides–, tenemos el otro lado –más oscuro– del randianismo, incluida la propia Maestra Rand, quien desacredita mucho o incluso todo su tan proclamado “individualismo”, y los revela como defensores de la idea de culpa y castigo colectivo, y como defensores de algún colectivismo genocida. Vea el importante artículo de Fernando Chiocca sobre este aspecto de Rand y el randianismo: https://rothbardbrasil.com/randianos-sao-coletividades-genocidas/
[2] Para mi esfuerzo más reciente en esta dirección, ver Hans-Hermann Hoppe, “On the Appropriate Study of Man”: https://rothbardbrasil.com/sobre-o-estudo-apropriado-do-homem-reflexoes-sobre – el método/
[3] Paul Lorenzen, Lógica Normativa y Ética, Bibliographisches Institut, Mannheim, 1969.
