Tudo começou, como sempre, com os gregos. Os gregos antigos foram as primeiras pessoas civilizadas a usarem sua razão para pensar sistematicamente acerca do mundo que os circundava. Os gregos foram os primeiros filósofos (philo sophia — amantes da sabedoria), as primeiras pessoas a pensarem profundamente e a descobrirem como apreender e uma vez aprendido a verificarem o conhecimento acerca do mundo. Outras tribos e pessoas tendiam a atribuir eventos naturais aos caprichos arbitrários dos deuses. Uma tempestade violenta, por exemplo, poderia ser atribuída a algo que irritou o deus do trovão. O jeito de se trazer a chuva ou de refrear tempestades violentas seria, então, descobrir quais atos humanos satisfaziam o deus da chuva ou apaziguavam o deus do trovão. Tais pessoas teriam considerado tolice a tentativa de achar as causas naturais da chuva ou dos trovões. Em vez disso, a coisa certa a se fazer seria descobrir o que os deuses mais relevantes queriam e então tentar satisfazer suas necessidades.
Os gregos, em contraste, ansiavam pelo uso da razão — suas observações sensíveis e conhecimento lógico — para investigar e aprender sobre o mundo. Ao fazê-lo, eles pararam gradualmente de se preocupar com os caprichos dos deuses, e passaram a investigar os entes actuais que os cercavam. Liderados em particular pelo grande filósofo ateniense Aristóteles (384 – 322 a.C.), um magnificente e criativo sistematizador conhecido pelas gerações posteriores como O Filósofo, os gregos desenvolveram uma teoria e um método de raciocínio e de ciência que posteriormente passou a ser chamado de lei natural.
1. A lei natural
A lei natural reside no insight crucial de que ser significa necessariamente ser alguma coisa, isto é, alguma coisa ou ente particular. Não há um Ser em abstrato. Tudo o que é, é alguma coisa particular, seja essa coisa uma pedra, um gato, ou uma árvore. É constatado empiricamente que há mais de um tipo de coisa no universo; na verdade existem milhares, senão milhões de tipos de coisas. Cada coisa tem seu próprio conjunto particular de propriedades ou atributos, sua própria natureza, que a distingue de outros tipos de coisas. Uma pedra, um gato, um carvalho, cada uma dessas coisas tem sua própria natureza particular, que o homem pode descobrir, estudar e identificar.
O homem estuda o mundo e então, ao examinar os entes, identifica tipos similares de coisas e as classifica em categorias cada qual com suas próprias propriedades e naturezas. Se vemos um gato andando pela rua, podemos imediatamente incluir isso dentro de um conjunto de coisas, ou animais, chamados “gatos”, cuja natureza já descobrimos e analisamos.
Se podemos descobrir e aprender sobre as naturezas dos entes X e Y, então nós podemos descobrir o que acontece quando dois entes interagem. Suponha, por exemplo, que quando um determinado número de X interage com um dado número de Y, alcançamos uma determinada quantidade de outra coisa, Z. Podemos, assim, dizer que o efeito Z foi causado pela interação de X e de Y. Assim, os químicos podem descobrir que quando duas moléculas de hidrogênio interagem com uma molécula de oxigênio, o resultado é uma molécula de um novo ente, água. Todos esses entes — hidrogênio, oxigênio e água — têm propriedades ou naturezas específicas descobríveis, que podem ser identificadas.
Vemos, então, que os conceitos de causa e de efeito são parte da análise da lei natural. Eventos no mundo podem ser traçados de volta às interações de entes específicos. Visto que as naturezas são dadas e identificáveis, as interações dos vários entes serão replicáveis sob as mesmas condições. As mesmas causas sempre produzirão os mesmos efeitos.
Para os filósofos aristotélicos, a lógica não é uma disciplina separada e isolada, mas uma parte integral da lei natural. Assim, o processo básico de identificar determinados entes leva, na lógica “clássica” ou aristotélica, à Lei de Identidade: uma coisa é, e não pode ser outra coisa além do que é: a é a.
Segue-se, portanto, que um ente não pode ser a negação de si. Ou, se colocado de outra maneira, temos a Lei da Não-Contradição: uma coisa não pode ser ambos a e não-a; a não é, e não pode ser, não-a.
Finalmente, em nosso mundo de numerosos tipos de entes, qualquer coisa precisa ser ou a ou não será; em resumo, será ou a ou não-a. Nada pode ser ambos. Isso nos dá uma segunda famosa lei da lógica clássica: a Lei do Terceiro Excluído: toda coisa no universo é ou a ou não-a.
Mas se todo ente no universo — se hidrogênio, oxigênio, pedra, ou gato — pode ser identificado, classificado, e ter sua natureza examinada, então o mesmo se aplica ao homem. Os seres humanos precisam também ter uma natureza específica com propriedades específicas que podem ser estudadas, e das quais podemos obter conhecimento. Os seres humanos são únicos no universo porque eles podem e estudam a si mesmos, bem como o mundo que os cerca, e tentam descobrir quais objetivos devem ser alcançados e quais meios eles devem empregar para alcançá-los.
O conceito de “bem” (e, portanto, de “mal”) é relevante apenas para entes viventes. Visto que pedras ou moléculas não possuem fins nem propósitos, qualquer ideia do que pode ser um “bem” para uma molécula ou para uma pedra seria algo propriamente bizarro. Mas o que pode ser um “bem” para um carvalho ou para um cachorro faz muito sentido: especificamente, o “bem” é tudo o que conduz para vida e o florescer do ente vivente. O “mal” é tudo o que prejudica a vida ou prosperidade de tais entes. Assim, é possível desenvolver uma “ética dos carvalhos” ao se descobrir as melhores condições: solo, luz solar, clima, etc., para o crescimento e sustento dos carvalhos; e ao tentar evitar certas condições tidas como “mal” para os carvalhos: pragas, enchentes, etc. Um conjunto similar de propriedades éticas pode ser desenvolvido para vários tipos de animais.
Assim, a lei natural vê a ética como sendo relativa aos entes vivos (ou espécies). O que é um bem para repolhos é diferente do que é um bem para coelhos, que, por sua vez, será diferente do que é um bem ou um mal para o homem. A ética para cada espécie diferirá de acordo com suas naturezas respectivas.
O homem é a única espécie que pode — e certamente precisa — esculpir uma ética para si mesmo. As plantas não possuem consciência, e, portanto, não podem escolher ou agir. A consciência dos animais é, estritamente, perceptual e carece de elementos conceituais: a habilidade de enquadrar conceitos e agir sobre eles. O homem, na famosa frase aristotélica, é singularmente o animal racional — a espécie que usa a razão para adotar valores e princípios éticos, e que age para alcançar esses fins. O homem age, isto é, ele adota valores e propósitos, e escolhe os caminhos para atingi-los.
O homem, portanto, ao buscar objetivos e caminhos para obtê-los, precisa descobrir e trabalhar dentro da estrutura da lei natural: as propriedades de si mesmo e dos outros entes e os caminhos pelos quais eles podem interagir.
A civilização ocidental é, de várias maneiras, grega; e as duas grandes tradições filosóficas da Grécia Antiga que têm moldado a mente dos ocidentais desde então foram as de Aristóteles e a de seu grande professor e antagonista Platão (428-357 a.C.). Já foi muito dito que todo homem, no fundo, é ou um platonista ou um aristotélico, e as divisões ocorrem ao longo dos pensamentos. Platão foi pioneiro na abordagem da lei natural, que Aristóteles desenvolveu e sistematizou; mas o impulso básico foi bem diferente. Para Aristóteles e seus seguidores, a existência do homem, tal como a de todas as outras criaturas, é “contingente”, i.e., não é necessária nem eterna. Apenas a existência de Deus é necessária e transcende o tempo. A contingência da existência do homem é simplesmente uma parte inalterável da lei natural, e precisa ser aceita como tal.
Para os platonistas, entretanto, especialmente como foi elaborado pelo seguidor de Platão, o egípcio Plotino (204-270 d.C.), essas inevitáveis limitações do estado natural do homem eram intoleráveis e deveriam ser transcendidas. Para os platonistas, a existência actual, concreta, temporal e factual do homem era muito limitada. Em vez disso, essa existência (que é tudo o que qualquer um de nós já temos visto) é uma queda da graça, uma queda do não-existente, ideal, perfeito, eterno e original ser do homem, um ser perfeito e divino e, portanto, sem limites. Numa inversão bizarra da linguagem, este ser perfeito e nunca-existente foi tido pelos platonistas como o verdadeiramente existente, a verdadeira essência do homem, da qual todos nós fomos alienados e privados. A natureza do homem (e de todos os outros entes) no mundo é ser alguma coisa e existir no tempo; mas na inversão semântica dos platonistas, o homem verdadeiramente existente é para ser eterno, viver fora do tempo e não ter limites. A condição do homem na terra é, portanto, assumida como um estado de degradação e alienação, e se assume que seu propósito é percorrer o caminho de volta para seu auto-alegado “verdadeiro” estado original, ilimitado e perfeito. Alegado, é claro, com base em nenhuma evidência — obviamente, a própria evidência identifica, limita e, portanto, para a mente platônica, corrompe.
As visões de Platão e de Plotino acerca do alegado estado de alienação humana foram altamente influentes, como veremos, nos escritos de Karl Marx e de seus seguidores. Outro filósofo grego, enfaticamente diferente da tradição aristotélica, foi o antigo filósofo pré-socrático Heráclito de Éfeso (c. 535-475 a.C.), que prefigurou Hegel e Marx. Ele era pré-socrático no sentido de preceder o grande professor de Platão, Sócrates (470-399 a.C.), que nada escreveu, mas chegou a nós interpretado por Platão e por vários outros seguidores. Heráclito, ao qual foi de forma apta dado o título de “O Obscuro” pelos gregos, pensou que às vezes coisas que são opostas, a e não-a, podem ser idênticas, ou, em outras palavras, que a pode ser não-a. Esse desafio a lógica elementar pode talvez ser perdoada no caso de alguém como Heráclito, que escreveu antes de Aristóteles desenvolver a lógica clássica, mas é difícil tolerar isso no que diz respeito a seus posteriores seguidores.
2. A política da polis
Quando o homem passa do uso de sua razão do mundo inanimado para usar a razão para o próprio homem e para a organização social, torna-se difícil, por pura razão, evitar abrir mão às opiniões tendenciosas e aos preconceitos da estrutura política da época. Isso tudo era muito verdadeiro para os gregos, incluindo os socráticos, Platão e Aristóteles. A vida dos gregos era organizada em pequenas cidades-estados (as polis) algumas das quais puderam formar impérios ultramares. A maior cidade-estado, Atenas, cobria uma área de cerca de mil milhas quadradas, ou metade do tamanho do moderno Delaware. A faceta chave da vida política era que a cidade-estado era gerida por uma firme oligarquia de cidadãos privilegiados, muitos dos quais eram grandes donos de terra. A maioria da população da cidade-estado era de escravos ou de residentes estrangeiros, que geralmente exerciam, respectivamente, o trabalho manual e os empreendimentos comerciais. O privilégio da cidadania era reservado aos descendentes dos cidadãos. Enquanto as cidades-estados gregas flutuavam entre tiranias absolutas e democracias, em sua fase mais “democrática”, Atenas, por exemplo, reservou os privilégios da regra democrática para 7 por cento da população, o resto dos quais eram ou escravos ou estrangeiros residentes (na Atenas do século quinto a.C. havia aproximadamente 30 mil cidadãos de uma população total de 400 mil).
Como donos de terra privilegiados vivendo de impostos e produtos de escravos, os cidadãos atenienses tinham o tempo livre para votações, discussões, as artes e — no caso dos particularmente inteligentes — filosofar. Embora o filósofo Sócrates fosse ele mesmo filho de um pedreiro, suas visões políticas eram ultraelitistas. No ano 404 a.C., o estado despótico de Esparta conquistou Atenas e estabeleceu um reino de terror conhecido como Tirania dos Trinta. Quando os atenienses derrubaram esse curto governo um ano depois, a democracia restaurada executou o velho Sócrates, em grande parte por suspeita de simpatia com a causa dos espartanos. Essa experiência confirmou o brilhante jovem discípulo de Sócrates, Platão, o herdeiro de uma família nobre de Atenas, o que seria agora chamado de uma devoção “de extrema direita” ao governo dos déspotas e dos aristocratas.
Uma década depois, Platão estabeleceu sua academia aos arredores de Atenas como um think-tank não apenas da pesquisa e do ensino filosófico abstrato, mas também como uma fonte de programas políticos para o despotismo social. Ele mesmo tentou três vezes sem sucesso estabelecer regimes despóticos na cidade-estado de Siracusa, enquanto não menos de nove dos alunos de Platão tiveram sucesso em se estabelecerem como tiranos sobre determinadas cidades-estados gregas.
Enquanto Aristóteles era politicamente mais moderado que Platão, sua devoção aristocrática à polis era totalmente evidente. Aristóteles nasceu de uma família aristocrática na cidade costeira macedônica de Estagira, e entrou na Academia de Platão como estudante com 17 anos, em 367 a.C. Lá ele permaneceu até a morte de Platão, 20 anos mais tarde, depois de ele ter deixado Atenas e eventualmente voltado à Macedônia, onde entrou para a corte do Rei Felipe e foi tutor do jovem futuro conquistador do mundo, Alexandre o Grande. Depois de Alexandre ter ascendido ao trono, Aristóteles retornou para Atenas em 335 a.C. e estabeleceu sua própria escola de filosofia no Liceu, do qual suas grandes obras chegaram a nós como notas de aulas escritas por ele mesmo ou transcritas por seus estudantes. Quando Alexandre morreu em 323 a.C., os atenienses se sentiram livres para descontar sua raiva nos macedônios e em seus simpatizantes, e Aristóteles foi expulso da cidade, morrendo pouco depois disso.
Suas tendências aristocratas e suas vidas dentro da matriz de uma polis oligárquica tiveram um maior impacto no pensamento dos socráticos do que as várias excursões de Platão em teorias de utopias direitistas coletivistas ou na tentativa prática de seus estudantes de estabelecerem tiranias. Pois o status social e tendências políticas dos socráticos coloriram suas filosofias morais e políticas, bem como suas visões econômicas. Assim, tanto para Platão quanto para Aristóteles, o “bem” para o homem não era algo a ser buscado pelo indivíduo, e nem era o indivíduo uma pessoa com direitos que não poderia ser reduzida ou violada por seus semelhantes. Para Platão e Aristóteles, o “bem” naturalmente não era buscado pelo indivíduo, mas pela polis. A virtude e a boa vida eram da polis em vez de serem orientadas ao indivíduo. Tudo isso significa que o pensamento de Platão e de Aristóteles era estatista e elitista em sua raiz, um estatismo que infelizmente permeou a filosofia “clássica” (grega e romana) bem como influenciou fortemente o pensamento cristão e medieval. A filosofia clássica da “lei natural”, portanto, nunca chegou em suas elaborações posteriores, primeiro na Idade Média e então nos séculos XVII e XVIII, dos “direitos naturais” do indivíduo, direitos esses que não poderiam ser invadidos nem pelo homem nem pelo governo.
No campo mais estritamente econômico, o estatismo dos gregos significou a recorrente exaltação aristocrática das alegadas virtudes das artes militares e da agricultura, bem como um desprezo sutil pelo trabalho e pelo comércio, e consequentemente do acúmulo de dinheiro e da busca pelo lucro. Assim, Sócrates, abertamente desprezando o trabalho como sendo pouco saudável e vulgar, cita o rei da Pérsia dizendo que, de longe, as artes mais nobres são a agricultura e a guerra. E Aristóteles escreveu que a nenhum bom cidadão “deveria ser permitido exercer qualquer baixo emprego ou tráfego mecânico, pois isso é ignóbil e destrói a virtude”.
Ademais, a elevação grega da polis sobre o indivíduo os levou a tomar uma visão obscura da inovação econômica e do empreendedorismo: o empreendedor, o inovador dinâmico é, antes de tudo, o locus do ego e da criatividade individual, e é, portanto, o precursor das frequentes mudanças sociais perturbadoras, bem como do crescimento econômico. Mas o ideal ético grego e socrático para o indivíduo não era o desdobramento e florescimento de possibilidades interiores, mas, em vez disso, uma criatura política/pública moldada para se conformar às demandas da polis. Esse tipo de ideal social foi feito para promover uma sociedade congelada, com status políticos determinados, e certamente não uma sociedade criativa de indivíduos dinâmicos e inovadores.
3. O primeiro “economista”: Hesíodo e o problema da escassez
Ninguém deve ser induzido a pensar que os antigos gregos foram “economistas” no sentido moderno. No percurso de pioneiros na filosofia, o filosofar dos gregos acerca do homem e de seu mundo renderam fragmentos de pensamentos e insights político-econômicos ou até mesmo estritamente econômicos. Mas não haviam tratados de economia tal como se faz hoje per se. É verdade que o termo “economia” é grego, derivado do grego oikonomia, mas oikonomia não significa “economia” no nosso sentido, mas, na verdade, significa “administração doméstica”, e tratados sobre “economia” discutiriam o que poderia ser chamado de tecnologia de administração doméstica — útil talvez, mas certamente não é o que tomamos hoje em dia como sendo a economia. Existe, portanto, um perigo, infelizmente não evitado por muitos proeminentes historiadores do pensamento econômico, de ansiosamente tentar abstrair em antigos fragmentos dos antigos sábios o conhecimento obtido pela economia moderna. Enquanto nós certamente não devemos negligenciar quaisquer gigantes do passado, devemos também evitar qualquer apreensão “presentista” de algumas sentenças obscuras para saudar alegados, mas inexistentes, precursores de sofisticados conceitos modernos.
A honra de ter sido o primeiro pensador econômico grego vai para o poeta Hesíodo, um beócio que viveu numa Grécia nos primórdios de sua antiguidade, no meio do século VIII a.C. Hesíodo viveu na pequena e autossuficiente comunidade agrícola de Ascra, para a qual ele mesmo se refere como “lugar triste […] ruim no inverno, difícil no verão, nunca bom”. Ele era, portanto, naturalmente afinado com o problema eterno da escassez, do esgotamento dos recursos em contraste com a rapidez das metas e desejos humanos. O grande poema de Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, consistiu em centenas de versos designados para recitação solo com acompanhamento musical. Mas Hesíodo era um poeta didático em vez de apenas um produtor de entretenimento, e ele frequentemente rompeu com sua história para educar seu público com a sabedoria tradicional ou em regras explícitas para a conduta humana. Dos 828 versos no poema, os primeiros 383 se centraram no problema fundamental da economia: os recursos escassos para a busca de numerosos e abundantes fins e desejos humanos.
Hesíodo adota o mito religioso ou tribal comum da “Era de Ouro”, do alegado estado inicial da Terra como se fosse um Éden, um Paraíso com abundância ilimitada. Nesse Éden original, é claro, não havia problema econômico, nenhum problema de escassez, pois todos os quereres humanos eram instantaneamente satisfeitos. Mas agora, tudo é diferente, e os homens nunca descansam do trabalho e de seus fardos. A razão da existência deste estágio decadente é uma escassez que abrange tudo, o resultado da ejeção do homem do Paraíso. Por causa da escassez, nota Hesíodo, o trabalho, materiais e o tempo precisam ser alocados de forma eficiente. A escassez, além disso, pode apenas ser parcialmente superada através de uma aplicação enérgica do trabalho e do capital. Em particular, o labor — trabalho — é crucial, e Hesíodo analisa os fatores vitais que podem induzir o homem a abandonar o estado divino de lazer. A primeira dessas forças é, claramente, a necessidade material básica. Mas felizmente, essa necessidade é reforçada por uma reprovação social da preguiça, e pelo desejo de emular os padrões de consumo dos semelhantes de alguém. Para Hesíodo, a emulação leva ao desenvolvimento saudável de um espírito de competição, que ele chama de “bom conflito”, uma força vital no alívio do problema básico da escassez.
Para continuar com a competição justa e harmoniosa, Hesíodo vigorosamente exclui tais métodos injustos de se adquirir a riqueza, como o roubo, e advoga um império da lei e um respeito pela justiça para estabelecer ordem e harmonia dentro da sociedade, e permitir o desenvolvimento da competição dentro de uma matriz de harmonia e justiça. Deve já ser claro que Hesíodo tem uma visão muito mais otimista do crescimento econômico, do trabalho e da competição vigorosa do que a visão dos muito mais filosoficamente sofisticados Platão e Aristóteles três séculos e meios mais tarde.
4. Os pré-socráticos
O homem é propenso ao erro e até mesmo a tolice, e, portanto, uma história do pensamento econômico não pode confinar a si mesma ao crescimento e desenvolvimento das verdades econômicas. Também deve tratar erros influentes, isto é, erros que infelizmente influenciaram desenvolvimentos posteriores na disciplina. Um tal pensador é o filósofo grego Pitágoras de Samos (c. 582-c.507 a.C.) que, dois séculos depois de Hesíodo, desenvolveu uma escola de pensamento que sustentou que a única realidade significante é o número. O mundo não apenas é número, mas até mesmo os números incorporam qualidades morais e outras abstrações. Assim, a justiça, para Pitágoras e seus seguidores, é o número quatro, e outros números consistiam em várias qualidades morais. Mesmo tendo Pitágoras indubitavelmente contribuído para o desenvolvimento da matemática grega, seu misticismo numérico poderia ser muito bem caracterizado pelo sociólogo de Harvard do século XX Pitirim A. Sorokin como um exemplo seminal de “quantofrenia” e “metromania”. É dificilmente um exagero ver em Pitágoras o embrião da florescente e presunçosamente arrogante economia matemática e econometria dos dias atuais.
Pitágoras contribuiu com esterilidade para o fio único da filosofia e do pensamento econômico, esterilidade essa que influenciou as astutas e falaciosas tentativas de desenvolver uma matemática da justiça e das trocas na economia. O próximo desenvolvimento positivo foi uma contribuição do pré-socrático (na verdade contemporâneo a Sócrates) Demócrito (c.460-c.370 a.C.).
Esse influente intelectual de Abdera foi o fundador do “atomismo” na cosmologia, isto é, a visão de que a estrutura básica da realidade consiste em átomos que interagem entre si. Demócrito contribuiu para o desenvolvimento da economia com duas importantes vertentes teóricas. A primeira: ele foi o fundador da teoria do valor subjetivo. Valores morais, éticos, eram absolutos, pensou Demócrito, mas os valores econômicos eram necessariamente subjetivos. “A mesma coisa”, escreve Demócrito, pode ser “boa e verdadeira para todos os homens, mas o prazeroso difere de um para o outro”. Não apenas a valoração era subjetiva, mas Demócrito também viu que a utilidade de um bem passaria a ser zero e até mesmo se tornaria negativa se sua oferta passar a ser superabundante.
Demócrito também apontou que se as pessoas restringissem suas demandas e contivessem seus desejos, o que eles agora possuem os faria aparentar relativamente mais ricos do que pobres. Aqui, novamente, a natureza relativa da utilidade subjetiva da riqueza é reconhecida. Em adição, Demócrito foi o primeiro a chegar a uma noção rudimentar de preferência temporal: o insight austríaco de que as pessoas preferem um bem no presente a uma perspectiva de um bem adquirido no futuro. Como explicou Demócrito: “não há certeza se os jovens alcançarão a velhice, portanto, o bem que está em mãos é superior ao bem que ainda virá”.
Em adição à prefiguração da teoria do valor subjetivo, outra maior contribuição de Demócrito para a economia foi sua defesa pioneira de um sistema de propriedade privada. Em contraste ao despotismo oriental, no qual a propriedade era donificada ou controlada pelo imperador e sua burocracia subalterna, a Grécia se apoiava numa sociedade e numa economia de propriedade privada. Demócrito, tendo visto o contraste entre a economia de propriedade privada de Atenas e o coletivismo oligárquico de Esparta, concluiu que a propriedade privada é uma forma superior de organização econômica. Em contraste com a propriedade comum, a propriedade privada fornece um incentivo para a labuta e a diligência, visto que “a renda da propriedade comum dá menos prazer, e o gasto menos dor”, a “labuta”, concluiu o filósofo, “é mais doce que a ociosidade quando os homens ganham aquilo pelo qual se trabalhou duro ou que sabem que irão usar.”
5. A utopia coletivista direitista de Platão
A busca de Platão por uma utopia coletivista hierárquica achou sua expressão clássica em sua obra mais famosa e influente, A República. Lá, e depois em As Leis, Platão desenvolveu a doutrina de sua cidade-estado ideal: uma na qual a reta governança dos oligarcas é mantida por reis-filósofos e por seus colegiados filosóficos, assim, supostamente tendo a ordem assegurada pelos melhores e mais sábios na comunidade. Sob os filósofos na hierarquia coercitiva estavam os “guardiões” — os soldados, cuja função era agredir outras cidades e terras e defender sua polis da agressão externa. Sob esses está o corpo popular, dos produtores desprezados: trabalhadores, camponeses e mercadores que produzem bens materiais dos quais os nobres filósofos e guardiões viverão. Estas três amplas classes são supostas a refletir um trêmulo e pernicioso salto se ao menos houver algum — o regramento próprio sobre a alma em cada ser humano. Para Platão, cada ser humano é dividido em três partes: “uma que deseja, uma que luta e outra que pensa”, e a hierarquia adequada dita do domínio dentro de cada alma é supostamente a razão em primeiro lugar, a luta em segundo e, finalmente, e no menor patamar, os precários desejos.
As duas classes governantes — os pensadores e guardiões — que realmente contam, no estado de Platão, devem ser forçadas a viver sobre o puro comunismo. Não deve haver nenhum tipo de propriedade privada entre a elite; todas as coisas devem ser donificadas comumente, incluindo mulheres e crianças. A elite deve ser forçada a viver junto e a compartilhar refeições comuns. Visto que o dinheiro e as posses privadas, de acordo com o aristocrata Platão, apenas corrompem a virtude, elas devem ser negadas para as classes mais altas. Parceiros de casamento entre a elite devem ser selecionados estritamente pelo estado, que deve proceder de acordo com as doutrinas científicas já conhecidas dentro do ramo da criação de animais. Se algum dos filósofos ou guardiões ficarem infelizes com esse arranjo, eles terão de aprender que sua felicidade pessoal não significa nada em comparação com a felicidade da polis como um todo — um conceito bem obscuro na melhor das hipóteses. Na verdade, aqueles que não são seduzidos pela teoria platônica da realidade essencial das ideias não acreditarão que exista uma entidade real tal como uma polis. Em vez disso, a cidade-estado ou comunidade consiste apenas de indivíduos viventes e livres.
Para conservar as elites e as massas subalternas disciplinadas, Platão instrui os filósofos a espalhar a “nobre” mentira de que eles mesmos são descendentes dos deuses enquanto as outras classes são inferiores em sua descendência. A liberdade de expressão ou de investigação era, como já se poderia esperar, um anátema* para Platão. As artes são desaprovadas, e a vida dos cidadãos é para ser policiada para que se suprima qualquer pensamento ou ideia perigosa que possam vir à tona.
Notavelmente, no próprio percurso de pôr adiante sua clássica apologia ao totalitarismo, Platão contribuiu para a ciência econômica ao ser o primeiro a expor e analisar a importância da divisão do trabalho na sociedade. Visto que sua filosofia social foi fundada numa separação necessária entre classes, Platão foi adiante para demonstrar que tal especialização é fundada na natureza humana mais básica, em particular, sua diversidade e desigualdade. Platão faz Sócrates dizer em A República que a especialização surge porque “nós não somos todos iguais; há muitas diversidades de naturezas entre nós que somos adaptados para diferentes profissões”.
Visto que o homem produz diferentes coisas, os bens são naturalmente trocados entre cada um, de modo que a especialização necessariamente dá luz às trocas. Platão também aponta que essa divisão do trabalho aumenta a produção de todos os bens. Platão não viu problema, entretanto, em classificar moralmente as várias ocupações, com a filosofia, é claro, tendo o primeiro lugar e o trabalho ou comércio sendo sórdido e ignóbil.
O uso do ouro e da prata como dinheiro acelerou bastante com a cunhagem em Lydia no início do século sétimo a.C., e o dinheiro cunhado se espalhou rapidamente para a Grécia. Mantendo desgosto pela produção de dinheiro, pelo comércio e pela propriedade privada, Platão foi talvez o primeiro teórico a criticar o uso do ouro e da prata enquanto dinheiro. Ele também odiava o ouro e a prata precisamente porque eles serviam como moedas correntes internacionais, aceitas por todas as pessoas. Visto que esses metais preciosos são universalmente aceitos e existem à parte do imprimatur do governo, o ouro e a prata constituem uma potencial ameaça às regulações moral e econômica da polis pelos governantes. Platão defendia uma moeda fiduciária do governo, multas pesadas na importação do ouro por fora da cidade-estado, e a exclusão da cidadania de todos os comerciantes e trabalhadores que mexem com dinheiro.
Uma das marcas registradas de uma utopia ordenada vista por Platão é que, para permanecer ordenada e controlada, ela deve ser mantida relativamente estática. E que significa pouca ou nenhuma mudança, inovação ou crescimento econômico. Platão antecipou alguns intelectuais atuais em seu rancor pelo crescimento econômico, e por razões similares: notavelmente, o medo do colapso da dominação do estado pelas elites regentes. Particularmente difícil na tentativa de congelar uma sociedade em uma forma estática é o problema do crescimento populacional. Bem consistentemente, portanto, Platão defendeu o congelamento do tamanho da população da cidade-estado, mantendo o número de seus cidadãos limitados a 5 mil famílias agricultoras de donos de terra.
6. Xenofonte sobre a administração doméstica
Um discípulo e contemporâneo a Platão foi o aristocrata latifundiário ateniense e general do exército Xenofonte (430-354 a.C.). Os escritos econômicos de Xenofonte eram espalhados em obras tais como um atestado de educação de um príncipe persa, um tratado sobre como aumentar a receita do governo, e um livro sobre “economia” no sentido de pensamentos sobre a tecnologia doméstica e administração de fazendas. A maioria das ideias de Xenofonte, o típico escárnio helenista pelo trabalho e pelo comércio, e a admiração da agricultura e das artes militares, juntas de uma defesa por um massivo aumento nas operações governamentais e intervenções na economia. Isso incluiu o aprimoramento no porto de Atenas, a construção de mercados e de pousadas, o estabelecimento de uma frota mercante e a enorme expansão do número de escravos que eram donificados pelo governo.
Intercalado nesse rolo de lugares-comuns, entretanto, estavam alguns interessantes insights em matéria de economia. No percurso de seu tratado sobre administração doméstica, Xenofonte afirmou que a “riqueza” deveria ser definida como um recurso que uma pessoa possa usar e saiba como usar. Dessa maneira, algo cujo dono não tem nem a capacidade nem o conhecimento do uso não pode realmente constituir parte de sua riqueza.
Outro insight de Xenofonte foi a antecipação do famoso dito de Adam Smith de que a extensão da divisão do trabalho na sociedade é necessariamente limitada pela extensão do mercado pelos produtos. Assim, em uma importante adição aos insights de Platão sobre a divisão do trabalho, escritos 20 anos depois de A República, Xenofonte diz que “em pequenas cidades o mesmo artesão faz cadeiras, portas, arados e mesas, e frequentemente o mesmo artesão constrói casas […]” enquanto que em grandes cidades “muitas pessoas possuem demandas a fazer em cada ramo da indústria”, e, portanto, “apenas um tipo de venda, e muitas vezes até menos do que um tipo de venda completa, é suficiente para sustentar um homem”. Em grandes cidades, “vemos um homem apenas fazendo botas para homens, e outro, apenas para mulheres […] um homem vive de cortar vestimentas, outro de juntar os pedaços cortados.”
Ademais, Xenofonte contorna o importante conceito de equilíbrio geral como uma tendência dinâmica da economia de mercado. Assim, ele afirma que quando há muitos ferreiros de cobre, o cobre torna-se barato e esses ferreiros vão à falência e passam a exercer outras atividades, como aconteceria na agricultura ou em qualquer outra indústria. Ele também vê claramente que um aumento na oferta de uma mercadoria causa uma queda em seu preço.
7. Aristóteles: a propriedade privada e o dinheiro
As visões do grande filósofo Aristóteles são particularmente importantes porque toda a estrutura de seu pensamento teve uma enorme e até mesmo dominante influência no pensamento econômico e social da alta e da tardia Idades Médias*, que consideravam a si mesmas como aristotélica.
Embora Aristóteles, na tradição grega, desdenhasse da obtenção de dinheiro e dificilmente fosse um partidário do laissez-faire, ele desenvolveu um argumento incisivo a favor da propriedade privada. Talvez influenciado pelo argumento da propriedade privada feito por Demócrito, Aristóteles lançou um ataque convincente ao comunismo de classe platônico. Ele denunciou a finalidade platônica de perfeita unidade do estado através do comunismo ao apontar que tal unidade extrema vai contra a diversidade da humanidade, e contra a vantagem recíproca que todos colhem através das trocas de mercado. Aristóteles então nos entregou um contraste ponto a ponto da propriedade comum e da propriedade privada. Primeiro, a propriedade privada é mais produtiva e levará, portanto, ao progresso. Bens possuídos em comum por um grande número de pessoas receberão pouca atenção, visto que as pessoas irão consultar principalmente o seu interesse próprio e negligenciarão todo dever que puderem e o deixarão aos outros. Em contraste, as pessoas dedicarão maior interesse e cautela para sua própria propriedade.
Segundo, um dos argumentos de Platão a favor da propriedade comunal é a de que ela conduziria à paz social, visto que ninguém teria inveja ou tentaria furtar a propriedade de outro. Aristóteles respondeu dizendo que a propriedade comunal levaria a um conflito intenso e contínuo, visto que haverá reclamações dos que trabalharam mais e obtiveram menos do que outros que fizeram pouco. Ademais, nem todos os crimes ou revoluções, declarou Aristóteles, são motivados por fatores econômicos. Como Aristóteles incisivamente afirmou, “os homens não se tornam tiranos para que não passem frio”.
Terceiro, a propriedade privada é claramente infundida na natureza humana: Seu amor por si mesmo, pelo dinheiro e pela propriedade são ligados um ao outro em um amor natural de donidade exclusiva. Quarto, Aristóteles, um grande observador do passado e do presente, apontou que a propriedade privada sempre existiu e em todos os lugares. Impor a propriedade comunal na sociedade seria desprezar os registros da experiência humana, e saltar ao novo e ao não-testado. Abolir a propriedade privada seria provavelmente criar mais problemas do que resolver.
Finalmente, Aristóteles entrelaçou suas teorias moral e econômica ao providenciar o insight brilhante de que apenas a propriedade privada providencia às pessoas a oportunidade de agir moralmente, e.g., praticar as virtudes da benevolência e da filantropia. A compulsão da propriedade comunal destruiria essa oportunidade.
Enquanto Aristóteles era crítico da produção de dinheiro, ele ainda se opunha a qualquer limitação — tal como Platão advogou — sobre a acumulação de propriedade privada de um indivíduo. Em vez disso, a educação deveria ensinar às pessoas voluntariamente a coibir seus desejos descontrolados e então levá-los a limitar suas próprias acumulações de riqueza.
Apesar de sua defesa congênita da propriedade privada e oposição a limites coercitivos sobre a riqueza, o aristocrata Aristóteles foi totalmente desdenhoso ao trabalho e às trocas tal como seus predecessores. Infelizmente, Aristóteles criou um problema para séculos posteriores ao cunhar uma distinção proto-galbraithiana falaciosa entre necessidades “naturais” que deveriam ser satisfeitas e quereres “não-naturais”, que são ilimitados e deveriam ser abandonados. Não há argumento plausível para mostrar porque, acredita Aristóteles, os desejos satisfeitos pelo trabalho e escambo são “naturais” de modo que aqueles satisfeitos por trocas monetárias muito mais produtivas seriam artificiais, “não-naturais” e, portanto, repreensíveis. As trocas por ganho monetário são simplesmente denunciadas como imorais e “não naturais”, especificamente atividades como varejo, comércio, transporte e contratação de mão de obra. Aristóteles teve um ânimo particular com as trocas de varejo, as quais obviamente serviam de forma direta o consumidor, e que ele gostaria que fossem completamente eliminadas.
Aristóteles é pouco consistente em suas elucubrações econômicas. Pois embora as trocas monetárias sejam condenadas como imorais e não-naturais, ele também aplaude tal rede de trocas como realizadora da manutenção da união da cidade através de doações-recepções mútuas e recíprocas.
A confusão no pensamento de Aristóteles entre o analítico e o “moral” é também manifesta em sua discussão acerca do dinheiro. Por um lado, ele vê que o crescimento do dinheiro facilitou grandemente a produção e as trocas. Ele vê também que o dinheiro, o meio de troca, representa a demanda geral, e “sustenta todos os bens juntos”. O dinheiro também elimina o grande problema da “dupla coincidência de desejos”, onde cada parte da troca terá de desejar diretamente os bens da outra parte. Agora, cada pessoa pode vender bens por dinheiro. Ademais, o dinheiro serve como uma reserva de valores a ser usada para compras no futuro.
Aristóteles, entretanto, criou um grande problema para o futuro ao condenar moralmente o empréstimo de dinheiro a juros como sendo “não-natural”. Visto que o dinheiro não pode ser usado diretamente, e é empregado apenas para que se facilite as trocas, ele é “estéril” e não pode por si mesmo aumentar a riqueza. Portanto, a cobrança de juros, que Aristóteles incorretamente pensou que implicava numa produtividade direta do dinheiro, era fortemente condenada como sendo contrária à natureza.
O Filósofo teria feito mais se tivesse evitado tal condenação moral apressada e tentasse descobrir o porquê de os juros serem, de facto, universalmente pagos. No final das contas, poderia não haver algo de “natural” sobre uma taxa de juros? E se ele tivesse descoberto a razão econômica da cobrança — e do pagamento — de juros, talvez Aristóteles teria entendido por que tais cobranças são morais e não são não-naturais.
Aristóteles, tal como Platão, era hostil ao crescimento econômico e favorecia uma sociedade estática, com tudo o que é cabível a sua oposição à obtenção de dinheiro e acumulação de riquezas. O insight do antigo Hesíodo sobre um problema econômico como a alocação de recursos escassos para a satisfação de desejos alternativos foi virtualmente ignorado tanto por Platão quanto por Aristóteles, que em vez disso, aconselharam a virtude de diminuir os desejos a qualquer custo que estivesse disponível.
8. Aristóteles: troca e valor
A difícil, mas influente discussão de Aristóteles sobre as trocas sofreu gravemente com sua tendência persistente de confundir análise com juízo moral instantâneo. Como no caso da cobrança de juros, Aristóteles não se contentou em concluir um estudo do porquê as trocas acontecem na vida real antes de começar com os pronunciamentos morais. Ao analisar as trocas, Aristóteles declara que essas transações mutuamente benéficas implicam uma “reciprocidade proporcional”, mas é caracteristicamente ambivalente em Aristóteles se todas as trocas são por natureza marcadas pela reciprocidade, ou se apenas as trocas proporcionalmente recíprocas são verdadeiramente “justas”. E é claro que Aristóteles nunca levantou a questão: por que as pessoas voluntariamente se envolvem em trocas “injustas”? Da mesma forma, por que as pessoas deveriam voluntariamente pagar cobranças de juros se elas são realmente “injustas”?
Para complicar ainda mais as coisas, Aristóteles, sob a influência dos místicos dos números pitagóricos, introduziu termos matemáticos obscuros e ofuscantes no que poderia ter sido uma análise direta. O único benefício duvidoso dessa contribuição foi dar muitas horas felizes aos historiadores do pensamento econômico que tentavam ler uma análise moderna e sofisticada em Aristóteles. Esse problema foi agravado por uma tendência infeliz entre os historiadores do pensamento de considerar os grandes pensadores do passado necessariamente consistentes e coerentes. Isso, claro, é um grave erro historiográfico; por maiores que tenham sido, quaisquer pensadores podem cair no erro e na inconsistência, e até mesmo escrever algo sem sentido ocasionalmente. Muitos historiadores do pensamento parecem não ser capazes de reconhecer esse simples fato.
A famosa discussão de Aristóteles sobre reciprocidade na troca no Livro V de sua Ética a Nicômaco é um excelente exemplo de uma queda na incompreensibilidade. Aristóteles fala de um construtor que troca uma casa pelos sapatos produzidos por um sapateiro. Ele então escreve: “O número de sapatos trocados por uma casa precisa, portanto, corresponder à proporção entre o construtor e o sapateiro. Pois, se não for assim, não haverá troca e nem relação entre eles”. Ué? Como pode haver uma proporção de “construtor” para “sapateiro”? Ou mesmo de igualar essa proporção a sapatos/casas? Em que unidades podem homens como construtores e sapateiros serem expressos?
A resposta correta é que não tem coerência, e que esse exercício particular deve ser descartado como um exemplo infeliz de quantofrenia pitagórica. E ainda assim, vários historiadores ilustres leram construções torturantes dessa passagem para fazer Aristóteles parecer um precursor da teoria do valor-trabalho, de W. Stanley Jevons ou de Alfred Marshall. A teoria do trabalho é lida na suposição indefensável de que Aristóteles “deve ter querido dizer” horas de trabalho aplicadas pelo construtor ou sapateiro, enquanto Josef Soudek de alguma forma vê aqui as respectivas habilidades desses produtores, habilidades que são então medidas por seus produtos. Soudek eventualmente surge com Aristóteles como ancestral de Jevons. Diante de toda essa elaborada procura por chifres em cabeças de cavalos, é um prazer ver o veredito de incompreensibilidade apoiado pelo historiador econômico da Grécia antiga, Moses I. Finley, e pelo distinto estudioso aristotélico H. H. Joachim, que teve a coragem de escrever, “Como exatamente os valores dos produtores devem ser determinados, e o que a relação entre eles pode significar é, devo confessar, no final, ininteligível para mim.”[1]
Outra grave falácia no mesmo parágrafo do Ética causou danos incalculáveis aos séculos futuros de pensamento econômico. Lá, Aristóteles diz que para que uma troca (qualquer troca? Uma troca justa?) ocorra, os diversos bens e serviços “devem ser equacionados”, uma frase que Aristóteles enfatiza várias vezes. É essa “equação” necessária que levou Aristóteles a introduzir a matemática e os sinais de igual. Seu raciocínio era que para A e B trocarem dois produtos, o valor de ambos os produtos deveria ser igual, caso contrário, não haveria troca. Os diversos bens que estão sendo trocados uns pelos outros devem ser tornados iguais porque apenas coisas de igual valor serão trocadas.
O conceito aristotélico de valor igual na troca está simplesmente errado, como a Escola Austríaca apontaria no final do século XIX. Se A troca sapatos por sacos de trigo de propriedade de B, A o faz porque prefere o trigo aos sapatos, enquanto as preferências de B são precisamente o oposto. Se uma troca ocorre, isso implica não uma igualdade de valores, mas sim uma desigualdade reversa de valores nas duas partes que fazem a troca. Se compro um jornal por 30 centavos de dólar, faço-o porque prefiro adquirir o jornal a ficar com os 30 centavos, enquanto o jornaleiro prefere receber o dinheiro a ficar com o jornal. Essa dupla desigualdade de valorações subjetivas estabelece a pré-condição necessária para qualquer troca.
Se é melhor esquecer a equação da proporção entre construtor e trabalhador, outras partes da análise de Aristóteles foram vistas por alguns historiadores como anteriores a partes da economia da Escola Austríaca. Aristóteles afirma claramente que o dinheiro representa a necessidade ou demanda humana, que fornece a motivação para a troca e “que mantém todas as coisas juntas”. A demanda é governada pelo valor de uso ou pela desejabilidade de um bem. Aristóteles segue Demócrito ao apontar que, depois que a quantidade de um bem atinge certo limite, depois que há “demais”, o valor de uso despencará e se torna sem valor. Mas Aristóteles vai além de Demócrito ao apontar o outro lado da moeda: quando um bem se torna mais escasso, ele se torna subjetivamente mais útil ou valioso. Ele afirma no livro Retórica que “o que é raro é um bem maior do que o que é abundante. Portanto, o ouro é uma coisa melhor do que o ferro, embora menos útil”. Essas declarações fornecem uma sugestão da influência correta de diferentes níveis de oferta sobre o valor de um bem e, pelo menos, uma sugestão da teoria do valor da utilidade marginal austríaca, mais tarde totalmente formada, e sua solução para o “paradoxo” do valor.
Essas são alusões e sugestões interessantes; mas algumas frases fragmentadas espalhadas por diferentes livros dificilmente constituem um precursor de pleno direito da Escola Austríaca. Mas um prenúncio mais interessante do austrianismo só chamou a atenção dos historiadores nos últimos anos: a base para a teoria austríaca da produtividade marginal — o processo pelo qual o valor dos produtos finais é imputado aos meios, ou fatores, de produção.
Em sua obra pouco conhecida, os Tópicos, bem como em sua Retórica posterior, Aristóteles se engajou em uma análise filosófica da relação entre os fins humanos e os meios pelos quais as pessoas os perseguem. Esses meios, ou “instrumentos de produção”, necessariamente derivam seu valor dos produtos finais úteis ao homem, “os instrumentos de ação”. Quanto maior a desejabilidade, ou valor subjetivo, de um bem, maior a desejabilidade ou valor dos meios para chegar a esse produto. Mais importante, Aristóteles introduz o elemento marginal nessa imputação argumentando que se a aquisição ou adição de um bem A a um bem C já desejável cria um resultado mais desejável do que a adição do bem B, então A é mais altamente valorizado do que B. Ou, como disse Aristóteles: “julgue por meio de uma adição e veja se a adição de A para a mesma coisa que B torna o todo mais desejável do que a adição de B”. Aristóteles também introduz um conceito ainda mais especificamente pré-austríaco, ou pré Bohm-Bawerkiano, enfatizando o valor diferencial da perda, ao invés da adição de um bem. O bem A será mais valioso do que B, se a perda de A for considerada pior do que a perda de B. Como Aristóteles expressou claramente: “Esse é o bem maior cujo contrário é o mal maior, e cuja perda nos afeta mais.”
Aristóteles também notou a importância da complementaridade dos fatores econômicos de produção na imputação de seu valor. Um serrote, observou ele, é mais valioso do que uma foice na arte da carpintaria, mas não é mais valioso em todos os lugares e para todos os propósitos. Ele também destacou que um bem com muitos usos potenciais será mais desejável, ou valioso, do que um bem com apenas um uso.
Os críticos da importância econômica da análise de Aristóteles acusam que, com exceção da passagem do serrote e da foice, Aristóteles não fez nenhuma aplicação econômica de seu amplo tratamento filosófico da imputação de valor. Mas essa acusação ignora o ponto austríaco crucial — feito com particular força e elaborado pelo economista austríaco Ludwig von Mises no século XX — de que a teoria econômica é apenas uma parte, um subconjunto, de uma análise mais ampla e “praxeológica” da ação humana. Ao analisar as implicações lógicas do emprego de meios para a busca de fins em toda ação humana, Aristóteles brilhantemente começou a lançar as bases para a teoria austríaca de imputação e produtividade marginal mais de dois milênios depois.
9. O colapso depois de Aristóteles
É notável que a grande explosão do pensamento econômico no mundo antigo cobriu apenas dois séculos — o quinto e o quarto a.C. — e apenas em um país, a Grécia. O resto do mundo antigo, e mesmo a Grécia antes e depois desses séculos, era essencialmente um deserto de pensamento econômico. Nada de substancial saiu das grandes civilizações antigas da Mesopotâmia e da Índia, e muito pouco, exceto o pensamento político, na civilização de muitos séculos da China. Surpreendentemente, pouco ou nenhum pensamento econômico emergiu dessas civilizações, embora as instituições econômicas: comércio, crédito, mineração, artesanato, etc. estivessem frequentemente muito avançadas, e ainda mais do que na Grécia. Aqui está uma indicação importante de que, ao contrário dos marxistas e de outros deterministas econômicos, o pensamento e as ideias econômicas não surgem simplesmente como um reflexo do desenvolvimento das instituições econômicas.
Não há como os historiadores do pensamento penetrarem completamente nos mistérios da criatividade na alma humana e, assim, explicar completamente esse florescimento relativamente breve do pensamento humano. Mas certamente não foi por acaso que foram os filósofos gregos aqueles que nos forneceram os primeiros fragmentos da teoria econômica sistemática. Pois a filosofia também era virtualmente inexistente no resto do mundo antigo ou antes dessa época na Grécia. A essência do pensamento filosófico é que ele penetra nos caprichos ad hoc da vida cotidiana para chegar a verdades que transcendem os acidentes diários de tempo e de lugar. A filosofia chega em verdades sobre o mundo e sobre a vida humana que são absolutas, universais e eternas — pelo menos enquanto o mundo e a humanidade durarem. Chega, em suma, a um sistema de leis naturais. Mas a análise econômica é um subconjunto de tal investigação, porque a teoria econômica genuína só pode avançar além dos eventos em mudança no dia a dia, penetrando verdades sobre a ação humana que são absolutas, imutáveis e eternas, que não são afetadas pelas mudanças de tempo e de lugar. O pensamento econômico, pelo menos o pensamento econômico correto, é em si um subconjunto das leis naturais em seu próprio ramo de investigação.
Se nos lembrarmos dos fragmentos do pensamento econômico contribuídos pelos gregos: Hesíodo sobre a escassez, Demócrito sobre o valor subjetivo e a utilidade, a influência da oferta e da demanda sobre o valor e sobre a preferência temporal, Platão e Xenofonte sobre a divisão do trabalho, Platão sobre as funções do dinheiro, Aristóteles sobre a oferta e demanda, dinheiro, troca e a imputação de valor dos fins aos meios, vemos que todos esses homens estavam se concentrando nas implicações lógicas de alguns axiomas amplamente empíricos da vida humana: a existência da ação humana, a busca eterna de objetivos com a utilização de meios escassos, a diversidade e a desigualdade entre os homens. Esses axiomas são certamente empíricos, mas são tão amplos e difundidos que se aplicam a toda a vida humana, em qualquer tempo e lugar. Uma vez articulados e expostos, eles impelem o assentimento à sua verdade por um choque de reconhecimento: uma vez articulados, eles se tornam evidentes para a mente humana. Uma vez que esses axiomas são então estabelecidos como certos e apodíticos, os processos da lógica — eles mesmos universais e apodíticos e transcendendo o tempo e lugar — podem ser usados para chegar a conclusões absolutamente verdadeiras.
Embora esse método de raciocínio — da filosofia e da economia — seja empírico, derivado do mundo, e verdadeiro, ele vai contra a corrente das filosofias modernas da ciência. No positivismo moderno, ou neopositivismo, por exemplo, “evidência” é muito mais restrita, fugaz e aberta a mudanças. Em grande parte da economia moderna, usando o método positivista, “evidência empírica” é um amontoado de eventos econômicos isolados e estreitos, cada um dos quais é concebido como fragmentos homogêneos de informação, supostamente usados para “testar”, para confirmar ou refutar, hipóteses econômicas. Esses fragmentos, como os experimentos de laboratório, são supostos a resultar em “evidências” para testar uma teoria. O positivismo moderno não é equipado para entender ou lidar com um sistema de análise — seja a filosofia grega clássica ou a teoria econômica — baseado em deduções de axiomas fundamentais tão amplamente empíricos que são virtualmente evidentes em si mesmo — evidentes ao si-mesmo — uma vez que são articulados. O positivismo falha em entender que os resultados dos experimentos de laboratório são apenas “evidências” porque elas também tornam evidente para os cientistas (ou para outros que seguem os experimentos), isto é, fazem evidente ao si-mesmo fatos ou verdades não evidentes antes. Os processos dedutivos da lógica e da matemática fazem a mesma coisa: eles obrigam o assentimento fazendo evidente às pessoas coisas que antes não eram evidentes. A teoria econômica correta, que denominamos de teoria “praxeológica”, é outra maneira pela qual as verdades são feitas evidentes para a mente humana.
Mesmo a política, que alguns zombam como não pura ou estritamente econômica, afeta fortemente o pensamento econômico. A política é, obviamente, um aspecto da ação humana e grande parte dela tem um impacto crucial na vida econômica. As verdades da lei natural eterna sobre os aspectos econômicos da política podem ser e foram alcançadas, e não podem ser negligenciadas em um estudo do desenvolvimento do pensamento econômico. Quando Demócrito e Aristóteles defendiam um regime de propriedade privada e Aristóteles demoliu a representação de Platão de um comunismo ideal, eles estavam se engajando em importantes análises econômicas da natureza e das consequências de sistemas alternativos de controle e de donidade da propriedade.
Aristóteles foi o ápice do pensamento econômico antigo, assim como o foi da filosofia clássica. A teorização econômica entrou em colapso após a morte de Aristóteles e, posteriormente, as épocas helenística e romana ficaram virtualmente desprovidas de pensamento econômico. Novamente, é impossível explicar completamente o desaparecimento do pensamento econômico, mas certamente uma das razões deve ter sido a desintegração da outrora orgulhosa polis grega após a época de Aristóteles. As cidades-estados gregas foram submetidas à conquista e desintegração começando com o império de Alexandre, o Grande, durante a vida de seu antigo mentor Aristóteles. Por fim, a Grécia, muito diminuída em riqueza e prosperidade econômica, foi absorvida pelo Império Romano.
Não é de admirar, então, que as únicas referências a assuntos econômicos devam ser conselhos de desespero, com vários filósofos gregos inutilmente incitando seus seguidores a resolver o problema da escassez agravada restringindo drasticamente seus quereres e desejos. Resumindo, se você é miserável e assolado pela pobreza, aceite sua sorte como o destino inevitável do homem e tente não querer mais do que você tem. Esse conselho de desesperança e desespero foi pregado por Diógenes (412-323 a.C.), o fundador da escola dos cínicos, e por Epicuro (343-270 a.C.), o fundador dos epicuristas. Diógenes e os cínicos perseguiram essa cultura da pobreza a ponto de adotar o nome e a vida dos cães; o próprio Diógenes fez sua casa em um barril. Coerente com sua visão, Diógenes denunciou o herói Prometeu, que no mito grego roubou o dom do fogo dos deuses e, assim, tornou possível a inovação, o crescimento do conhecimento humano e o progresso da humanidade. Prometeu, escreveu Diógenes, foi devidamente punido pelos deuses por esse ato fatídico.
Como resumiu Bertrand Russell:
“[…] Aristóteles é o último filósofo grego que enfrenta o mundo com alegria; depois dele, todos têm, de uma forma ou de outra, uma filosofia de retiro. O mundo está ruim; vamos aprender a ser independentes dele. Os bens externos são precários; eles são o presente do acaso, não a recompensa de nossos próprios esforços.”
A escola mais interessante e influente de filósofos gregos depois de Aristóteles foi a dos estoicos, fundada por Zenão de Clítio (c.336-264 a.C.), que apareceu por volta do ano 300 a.C. em Atenas para ensinar em um alpendre pintado (stoa poikile) após o qual ele e seus seguidores eram chamados de estoicos. Enquanto os estoicos começaram como um desdobramento do cinismo, pregando a extinção do desejo pelos bens mundanos, ele assumiu um tom mais novo e otimista com o segundo grande fundador do estoicismo, Crisipo (281-208 a.C.). Enquanto Diógenes havia pregado que o amor ao dinheiro era a raiz de todos os males, Crisipo rebateu com a piada de que “o homem sábio dará três cambalhotas por uma tarifa adequada”. Crisipo também estava certo sobre a desigualdade e diversidade inerentes ao homem: “Nada”, observou ele, “pode impedir que alguns assentos no teatro sejam melhores do que outros.”
Mas a contribuição mais importante do pensamento estoico foi na filosofia ética, política e jurídica, pois foram os estoicos que primeiro desenvolveram e sistematizaram, especialmente na esfera jurídica, o conceito e a filosofia do direito natural. Foi precisamente porque Platão e Aristóteles foram circunscritos politicamente pela polis grega que sua filosofia moral e jurídica se tornou intimamente ligada à cidade-estado grega. Para os socráticos, a cidade-estado, não o indivíduo, era o locus da virtude humana. Mas a destruição ou subjugação da polis grega depois de Aristóteles libertou o pensamento dos estoicos de sua mistura com a política. Os estoicos eram, portanto, livres para usar sua razão para apresentar uma doutrina da lei natural centrada não na polis, mas em cada indivíduo, e não em cada estado, mas em todos os estados em todos os lugares. Em suma, nas mãos dos estoicos, a lei natural tornou-se absoluta e universal, transcendendo as barreiras políticas ou as limitações fugazes de tempo e lugar. A lei e a ética, os princípios da justiça, tornaram-se transculturais e transnacionais, aplicando-se a todos os seres humanos em todos os lugares. E visto que todo homem possui a faculdade da razão, ele pode empregar a razão para entender as verdades da lei natural. A implicação importante para a política é que a lei natural, a lei moral justa e apropriada, descoberta pela reta razão do homem, pode e deve ser usada para se engajar em uma crítica moral das leis positivas feitas pelo homem em qualquer estado ou polis. Pela primeira vez, o direito positivo tornou-se continuamente sujeito a uma crítica transcendente baseada na natureza universal e eterna do homem.
Os estoicos foram indubitavelmente ajudados a chegar a seu desprezo cosmopolita pelos interesses mesquinhos da polis pelo fato de que a maioria deles eram orientais vindos de fora do continente grego. Zenão, o fundador, descrito como “alto, magro e moreno”, veio de Clitium, na ilha de Chipre. Muitos, incluindo Crisipo, vieram de Tarso, na Cilícia, no continente da Ásia Menor perto da Síria. Mais tarde, os estoicos gregos se concentraram em Rodes, uma ilha da Ásia Menor.
O estoicismo durou 500 anos e sua influência mais importante foi transmitida da Grécia a Roma. Os estoicos posteriores, durante os primeiros dois séculos após o nascimento de Cristo, eram romanos em vez de gregos. O grande transmissor das ideias estoicas da Grécia a Roma foi o famoso estadista, jurista e orador romano Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.). Seguindo Cícero, as doutrinas do direito natural estoico influenciaram fortemente os juristas romanos dos séculos II e III d.C., e, assim, ajudaram a moldar as grandes estruturas do direito romano que se difundiram na civilização ocidental. A influência de Cícero foi assegurada por seu estilo lúcido e brilhante e pelo fato de ele ter sido o primeiro estoico a escrever em latim, a língua do direito romano e de todos os pensadores e escritores do Ocidente até o final do século XVII. Além disso, os escritos de Cícero e outros escritos latinos foram muito mais bem preservados do que os restos fragmentados que temos dos gregos.
Os escritos de Cícero foram fortemente influenciados pelo líder estoico grego, o aristocrático Panécio de Rodes (c.185-110 a.C.) e, quando jovem, ele viajou para lá para estudar com seu seguidor, Posidônio de Rodes (135-51 a.C.), o maior estoico de sua época. Não há melhor maneira de resumir a filosofia da lei natural estoica de Cícero do que citando o que um de seus seguidores chamou de suas “palavras quase divinas”. Parafraseando e desenvolvendo a definição e insight de Crisipo, Cícero escreveu:
“Há uma lei verdadeira, reta razão, correspondente à natureza, conhecida por todos os homens, constante e eterna, que chama ao dever por seus preceitos, dissuade o mal por sua proibição. […] Dessa lei não se pode afastar-se sem culpa […] Nem há uma lei em Roma e outra em Atenas, uma coisa agora e outra depois; mas a mesma lei, imutável e eterna, liga todas as raças do homem e todos os tempos; e há um comum, por assim dizer, mestre e governante — Deus, o autor, promulgador e movedor dessa lei. Quem não a obedece afasta-se de [seu verdadeiro] si mesmo, condena a natureza do homem e inflige a si mesmo as maiores penalidades […].”
Cícero também contribuiu para o pensamento ocidental com uma grande parábola antiestatista que ressoou através dos séculos, uma parábola que revelou a natureza de governantes de estado como nada mais do que piratas em letras grandes. Cícero contou a história de um pirata que foi arrastado para a corte de Alexandre, o Grande. Quando Alexandre o denunciou por pirataria e banditismo e perguntou ao pirata que impulso o levara a tornar o mar inseguro com seu pequeno navio, o pirata respondeu incisivamente, “o mesmo impulso que o levou [Alexandre] a tornar o mundo inteiro inseguro”.
Mas, apesar de suas importantes contribuições para a filosofia moral e jurídica, nem os estoicos nem outros romanos contribuíram com nada significativo para o pensamento econômico. A lei romana, no entanto, influenciou fortemente e impregnou os desenvolvimentos jurídicos posteriores no Ocidente. O direito privado romano elaborou, pela primeira vez no Ocidente, a ideia dos direitos de propriedade como absolutos, com cada proprietário tendo o direito de usar sua propriedade como bem entendesse. Disto decorreu o direito de fazer contratos livremente, com contratos interpretados como transferências de títulos de propriedade. Alguns juristas romanos declararam que os direitos de propriedade eram exigidos pela lei natural. Os romanos também fundaram a lex mercatoria, e a lei romana influenciou fortemente a common law dos países de língua inglesa e a lei civil do continente europeu.
10. Taoísmo na China antiga
O outro único corpo de pensamento antigo que vale a pena mencionar são as escolas de filosofia política da China antiga. Embora notável por seus insights, o pensamento chinês antigo teve praticamente nenhum impacto fora do isolado Império Chinês em séculos posteriores e assim será tratado brevemente.
As três principais escolas do pensamento político: os legalistas, os taoístas e os confucionistas, foram estabelecidas do século VI ao século IV a.C. Grosseiramente, os legalistas, a última das três grandes escolas, simplesmente acreditava no poder máximo ao estado e aconselhava os governantes a como aumentar esse poder. Os taoístas foram os primeiros libertários do mundo, que acreditavam em virtualmente nenhuma interferência pelo estado na economia ou sociedade e os confucionistas eram os intermediários nessa questão crítica. A figura central de Confúcio (551-479 a.C.), cujo nome era na realidade Ch’iu Chung-ni, era um homem erudito de uma família empobrecida, mas aristocrática, da caída dinastia Yin, que se tornou Grande Marechal do estado de Sung. Na prática, embora muito mais idealista, o pensamento confucionista diferia um pouco do legalista, uma vez que o confucionismo era largamente dedicado a instalar uma burocracia filosoficamente educada para governar na China.
De longe, os mais interessantes dos filósofos políticos chineses eram os taoístas, fundados pela imensamente importante, porém sombria, figura de Lao Tsé. Pouco é conhecido sobre a vida de Lao Tsé, mas ele era aparentemente um contemporâneo e conhecido pessoal de Confúcio. Como o último, ele veio originalmente do estado de Sung e era um descendente da baixa aristocracia da dinastia Yin. Ambos os homens viveram em tempos de turbulência, guerra e estatismo, mas cada um reagiu de maneira diferente. Pois Lao Tsé elaborou a visão de que o indivíduo e sua felicidade eram a chave para a unidade da sociedade. Se as instituições sociais dificultassem o florescimento e felicidade do indivíduo, então essas instituições deveriam ser reduzidas ou abolidas completamente. Para o individualista Lao Tsé, o governo, com suas “leis e regulações mais numerosas do que os pelos de um boi”, era um opressor vicioso do indivíduo, e “mais temido do que tigres ferozes”. O governo, em suma, deve ser limitado ao menor mínimo possível; “inação” se torna a palavra de ordem para Lao Tsé, uma vez que apenas a inação do governo pode permitir ao indivíduo florescer e alcançar a felicidade. Qualquer intervenção pelo governo, ele declara, seria contraprodutiva, e levaria a confusão e turbulência. O primeiro economista político a discernir os efeitos sistemáticos da intervenção governamental, Lao Tsé, depois se referindo à experiência comum da humanidade, chegou a essa penetrante conclusão: “Quanto mais tabus e restrições artificiais existirem no mundo, mais as pessoas são empobrecidas […] Quanto mais leis e regulações recebem proeminência, mais ladrões e bandidos existirão”.
A pior das intervenções do governo, de acordo com Lao Tsé, era a taxação pesada e a guerra. “O povo passa fome porque seus superiores consomem um excesso em taxação” e “onde exércitos foram estacionados, espinhos e espinheiros crescem. Depois de uma grande guerra, anos severos de fome certamente virão”.
O percurso mais sábio é manter o governo simples e inativo, pois então o mundo “estabiliza a si mesmo”.
Como Lao Tsé coloca: “Portanto, o Sábio diz: eu tomo nenhuma ação e ainda as pessoas se transformam, eu favoreço a quiescência e as pessoas se endireitam, eu tomo nenhuma ação e as pessoas se enriquecem […]”
Profundamente pessimista, e vendo nenhuma esperança para um movimento de massa corrigir o governo opressor, Lao Tsé aconselhou o, agora familiar, caminho taoísta de se retirar, recuar e limitar os desejos.
Dois séculos depois, o grande seguidor de Lao Tsé, Chuang Tzu (369-c.286 a.C.) edificou as ideias de laissez-faire do mestre para levá-las até sua conclusão lógica: anarquismo individualista. O influente Chuang Tzu, um grande estilista que escreveu em parábolas alegóricas, era, portanto, o primeiro anarquista na história do pensamento humano. O altamente erudito Chang Tzu era nativo do estado de Meng (agora provavelmente na província de Honan) e também era descendente da antiga aristocracia. Um oficial menor em seu estado natal, a fama de Chuang Tzu se espalhou em toda parte da China, tanto que o Rei Wei do reino de Ch’u enviou um emissário a Chuang Tzu carregando ótimos presentes e insistindo para ele se tornar o ministro chefe de estado do rei. A rejeição insultante de Chuang Tzu à oferta do rei é uma das grandes declarações na história sobre os males subjacentes às armadilhas do poder do estado e as virtudes contrastantes da vida privada:
“Mil onças de ouro são de fato uma grande recompensa e o cargo de ministro chefe é verdadeiramente uma posição elevada. Mas você, senhor, não viu o boi sacrificial esperando os sacrifícios no templo real do estado? É bem cuidado e alimentado por poucos anos, enfeitado com ricas brocadas, para que então esteja pronto para ser levado ao Grande Templo. Naquele momento, mesmo que trocasse de lugar com qualquer porco solitário, pode fazê-lo? Então, rápido e vá embora! Não me suje. Eu preferiria vagar e ficar ocioso em uma vala lamacenta, no meu próprio divertimento, do que ser colocado sob as restrições que o governante iria impor. Eu nunca aceitarei algum serviço oficial, e assim, irei [ser livre] para satisfazer meus próprios propósitos.”
Chuang Tzu reiterou e embelezou a devoção de Lao Tsé ao laissez-faire e a oposição ao governo do estado: “Existe algo como deixar a humanidade em paz; nunca houve algo como governar a humanidade [com sucesso]”. Chuang Tzu era também o primeiro a desenvolver a ideia de “ordem espontânea”, independentemente descoberta por Proudhon no século XIX e desenvolvida por F. A. von Hayek da Escola Austríaca no século XX. Portanto, Chuang Tzu: “A boa ordem resulta espontaneamente quando as coisas são deixadas em paz.”
Mas enquanto as pessoas em sua “livridade natural” podem controlar suas vidas muito bem por elas mesmas, os éditos e regras do governo distorcem essa natureza em uma cama procustiana artificial. Como Chuang Tzu escreveu, “As pessoas comuns têm uma natureza constante; elas tecem e se vestem, cultivam e se alimentam […] é o que pode ser chamado de sua ‘livridade natural’”. Essas pessoas de livridade natural nasceram e morreram elas mesmas, sofreram de nenhuma restrição ou contenção e eram nem briguentas nem desordenadas. Se os governantes fossem estabelecer ritos e leis para governar o povo, “iria, de fato, não ser diferente de esticar as pernas curtas do pato e aparar as pernas longas da garça” ou “empinar um cavalo”. Tais regras seriam não apenas de nenhum benefício, mas causariam grandes danos. Em suma, Chuang Tzu concluiu que o mundo que “simplesmente não precisa de governo: de fato, não deve ser governado”.
Chuang Tzu, além disso, era talvez o primeiro teórico a ver o estado como um bandido em letras grandes: “Um ladrão insignificante é colocado na prisão. Um grande bandido se torna o governante de um estado”. Portanto, a única diferença entre governantes de estados e chefes de quadrilha completos é o tamanho de suas depredações. Esse tema de governantes-como-ladrões iria ser repetido, como vimos, por Cícero e posteriormente por pensadores cristãos na Idade Média, embora, claro, esses chegaram a isso independentemente.
O pensamento taoísta floresceu por vários séculos, culminando no mais determinado pensador anarquista, Pao Ching-yen, que viveu no início do século IV d.C., e sobre sua vida nada é conhecido. Elaborando sobre Chuang Tzu, Pao contrasta as maneiras idílicas de tempos antigos que não tiveram governantes e nenhum governo com a miséria infligida pelos governantes da era atual. Nos dias mais antigos, escreveu Pao “não existiam governantes ou oficiais. [O povo] cavava poços e bebia, cultivava campos e comia. Quando o sol nascia, eles iam ao trabalho; e quando se punha, eles descansavam. Seguindo seus caminhos placidamente, sem obstáculos, eles alcançaram grandemente sua própria realização”. Na era sem estado, não havia guerras e nem desordem:
“Onde os cavaleiros e as tropas não podiam ser reunidos, não havia guerra nos campos. […] Ideias de usar poder para obter vantagem ainda não haviam surgido. Desastre e desordem não ocorriam. Escudos e lanças não eram usados; muralhas e fossos não eram construídos. […] As pessoas mastigavam sua comida e se divertiam; elas eram despreocupadas e contentes.”
Nesse idílio de paz e contentamento, escreveu Pao Ching-yen, veio a violência e o engano instituídos pelo estado. A história do governo é a história da violência, do forte pilhando o fraco. Tiranos perversos se envolviam em orgias de violência; sendo governantes eles “podiam dar rédeas livres para todos seus desejos”. Além disso, a institucionalização da violência pelo governo significava que a desordem insignificante de uma vida diária seria grandemente intensificada e expandida em uma escala muito maior. Como Pao coloca:
“Disputas entre pessoas ordinárias são meramente questões triviais, pois que escopo das consequências pode gerar uma disputa de força entre companheiros comuns? Eles não têm terras espalhadas para despertar a avareza […] eles não exercem autoridade por meio da qual possam avançar sua luta. Seus poderes não são tais que eles podem reunir massas de seguidores, e eles não inspiram fascínio que possa abafar [tais reuniões] de seus oponentes. Como eles poderiam se comparar a uma exibição da raiva real, que pode posicionar exércitos e mover batalhões, fazendo pessoas que não tem inimizades atacarem estados que não fizeram nada de errado?”
Para a acusação comum de que ele negligenciou governantes bons e benevolentes, Pao respondeu que o governo em si é uma exploração violenta do fraco pelo forte. O sistema em si é o problema, e o objetivo do governo não é beneficiar o povo, mas controlar e pilhar ele. Não há governante que possa se comparar em virtude com uma condição de não-governo.
Pao Ching-yen também se envolveu em um estudo magistral em psicologia política ao apontar que a própria existência de violência institucionalizada pelo estado gera violência imitativa entre o povo. Em um mundo feliz e sem estado, declarou Pao, o povo iria naturalmente se virar para pensamentos de boa ordem e não estariam interessados em pilhar seus vizinhos. Mas os governantes oprimem e pilham o povo e “os fazem labutar sem descanso e arrancam coisas deles indefinidamente”. Dessa forma, roubo e bandidagem são estimulados entre o povo infeliz, e armas e armaduras, destinadas a apaziguar o público são roubadas por bandidos para intensificar sua pilhagem. “Todas essas coisas são provocadas pois há governantes”. A ideia comum, concluiu Pao, que o governo forte é necessário para combater a desordem entre as pessoas, comete o sério erro de confundir causa e efeito.
O único chinês com visões notáveis no mais estrito campo da economia era o notável historiador do século II a.C., Ssu-ma Ch’ien (145-c.90 a.C.). Ch’ien era um defensor do laissez-faire, e apontou que governo mínimo criava abundância de comida e vestimenta, assim como a abstinência do governo de competir com o empreendimento privado. Isso era similar à visão taoísta, mas Ch’ien, um homem mundano e sofisticado, dispensou a ideia de que o povo poderia solucionar o problema econômico reduzindo desejos a um mínimo. As pessoas, Ch’ien mantinha, preferiam os melhores e mais alcançáveis bens e serviços, assim como facilidade e conforto. O homem é, portanto, um buscador habitual de riqueza.
Como Ch’ien pensava muito pouco na ideia de se limitar desejos, ele foi impelido, muito mais do que os taoístas, a investigar e analisar atividades de livre mercado. Ele, portanto, viu que a especialização e a divisão de trabalho no mercado produziam bens e serviços de maneira ordenada:
“Cada homem só precisa utilizar suas próprias habilidades e exercer sua força para obter o que deseja […] Quando cada pessoa trabalha em sua própria ocupação e se deleita com seu próprio negócio, então, como água fluindo para baixo, bens irão naturalmente fluir incessantemente dia e noite sem serem invocados, e as pessoas irão produzir mercadorias sem terem sido solicitadas.”
Para Ch’ien, esse era o resultado natural do livre mercado. “Isso não se alia à razão? Não é um resultado natural?” Além disso, preços são regulados no mercado, uma vez que excessivamente baratos ou caros tendem a se corrigir e alcançar um nível apropriado.
Mas se o livre mercado é autorregulado, perguntou Ch’ien perceptivelmente, “qual necessidade há para diretivas de governantes, mobilizações de trabalho ou assembleias periódicas?” Qual necessidade de fato?
Ssu-ma Ch’ien também mostrou a função do empreendedorismo no mercado. O empreendedor acumula riqueza e funciona antecipando condições (i.e., prevê) e agindo de acordo. Em suma, ele mantém “um olho afiado para as oportunidades da época”.
Finalmente, Ch’ien foi um dos primeiros teóricos monetários do mundo. Ele apontou que uma quantidade aumentada e uma qualidade degradada da cunhagem pelo governo deprecia o valor da moeda e faz os preços subirem. E ele viu também que o governo inerentemente tende a se engajar nesse tipo de inflação e degradação.
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Notas
* Nota do Tradutor: Anátema está sendo empregado no sentido de uma maldição ou excomunhão, não no sentido grego habitual (oferenda posta no templo de uma deidade para agradecer por uma vitória ou outro evento favorável).
* Nota do Tradutor: Aqui, deve-se notar que a historiografia anglófona, em geral, periodiza a Idade Média de modo diferente da historiografia lusófona. O que se compreende por High Middle Ages (Tradução: Alta Idade Média) é o período da Idade Média que vai desde o século XI até metade do século XIII. Por Late Middle Ages (Tradução: Idade Média Tardia), entendemos o período que se segue da segunda metade do século XIII até cerca de 1500. As Low Middle Ages (Tradução: Baixa Idade Média) compreendem, junto da Early Middle Ages ou Dark Ages (Tradução: Início da Idade Média ou Idade das Trevas) o período que na historiografia lusófona seria a Alta Idade Média, enquanto High Middle Ages e Late Middle Ages compreendem a Baixa Idade Média.
[1]H. H. Joachim, Aristotle: The Nichomachean Ethics (Oxford: The Clarendon Press, 1951), p. 50. Ver também Moses I. Finley, “Aristotle and Economic Analysis”, em Studies in Ancient Society (Londres: Routledge and Kegan Paul, 1974), pp. 32-40.
