Christian Michel

[Christian Michel (cmichel@cmichel.com) nasceu em Paris e é consultor financeiro em Londres e Genebra. Ele é presidente da Libertarian International, diretor da International Society for Individual Liberty, e da Libertarian Alliance.]

Direitos são os meios pelos quais podemos prever razoavelmente o comportamento humano. Sem previsibilidade, a existência de formas de vida mais elevadas seria impossível. A fonte de água deve ser encontrada no final da mesma trilha percorrida todas as manhãs; as frutas que sempre foram comestíveis não devem tornar-se venenosas repentinamente; espécies que nunca representaram uma ameaça não devem se tornar predatórias repentinamente. Quando nós e os animais experimentamos algo que vai diretamente contra nossas expectativas fundamentais, o estresse e a ansiedade surgem, mesmo quando as consequências não são fatais. O propósito da ciência e de ganhar experiência pessoal é estabelecer uma cadeia de causa e efeito que podemos então usar para prever eventos. Podemos contar com a ponte para suportar nosso peso, o avião para desafiar a gravidade e com medicamentos para nos curar. A ciência aumenta nosso senso de confiança no mundo, mesmo que, ao mudar nosso ambiente, ela mesma crie o inesperado.

O grau de confiança que temos em nossas previsões diminui quando lidamos com o comportamento de formas de vida mais elevadas. A evolução se programa em liberdade; na verdade, a liberdade é fundamental para a evolução. Se, ao fugir, os antílopes sempre se desviassem para a direita, seus predadores já teriam exterminado a espécie. Nós, humanos, somos programados para encontrar soluções individuais e originais para nossos problemas; é tanto a elevação como a tragédia da condição humana.

Direitos naturais

Antecipar o comportamento humano é, portanto, um negócio arriscado. Somos uma das muitas espécies cujos membros matam uns aos outros. Predar sobre nossos companheiros é uma característica fundamental de nossa humanidade, entrando em conflito direto, entretanto, com outra característica – a do homem como um animal social. Como podemos reconciliar nossos impulsos violentos com a necessidade de vivermos juntos? A sociedade exige que a predação seja controlada. Como membros do grupo, temos expectativas razoáveis ​​em relação aos outros membros: que eles não nos assassinem enquanto dormimos; que eles não nos assaltem quando saímos à noite. Essas expectativas não dizem respeito apenas à nossa pessoa, mas também à nossa propriedade. Todas as línguas humanas têm um conceito de pronome pessoal e gerúndio. Eles indicam a ligação que um ser humano estabelece entre si mesmo e outro, entre si mesmo e um objeto: não qualquer homem, mas meu amigo; não qualquer ferramenta, mas a minha, que eu fiz, que usei e que posso razoavelmente esperar usar novamente. Esse vínculo é estabelecido pelo nascimento (meu filho), entre adultos consentidos (meu cônjuge), por apropriação original (minha terra, que eu ocupei antes de qualquer outra pessoa), por transferência por consentimento mútuo (meu livro pelo qual paguei o preço pedido pelo vendedor). Quem poderia ter uma reivindicação mais forte? Aqueles que não são os pais? Aqueles que não cultivaram primeiro o solo? Quem não pagou pelo livro?

Ao declarar publicamente esse vínculo, contamos com que outros os respeitem. Estamos contando com a colheita do campo que nos esforçamos para semear. Essa expectativa é razoável e quando é frustrada, especialmente por meio de ações deliberadas de outros membros de nossa sociedade (confiscando a casa de um dono, tirando uma criança de sua mãe) sentimos estresse, ansiedade e profundo ressentimento.

Uma sociedade que não impusesse limites ao estupro, pilhagem e assassinato se desintegraria. Seus membros desertariam. Sem essas limitações, a sociedade seria impossível. É intrínseco à natureza de cada grupo social que cada membro pode contar com os outros para não tomar arbitrariamente suas vidas nem seus bens. Cada um de nós razoavelmente declara isso como um direito. Os humanos são animais fundamentalmente sociais (não existe um ser humano não socializado), e é da natureza da sociedade que esses direitos sejam pelo menos parcialmente respeitados. É por isso que são chamados de direitos naturais – não que seja da natureza dos seres humanos ter direitos (não vou abrir este debate), mas que é da natureza das sociedades humanas.

Esses direitos não foram inventados por governos, como afirmam os defensores dos direitos positivos, nem surgiram por nada além de convenções. Eles são a própria essência da existência social. Um bando desordenado de sobreviventes de naufrágio se arrastando para fora do mar em uma ilha deserta teria que respeitar esses direitos desde o início, simplesmente para funcionar como uma unidade social, antes mesmo de estabelecer qualquer instituição. O objetivo da política é criar exceções aos direitos, de modo que os direitos não sejam mais compartilhados de forma idêntica por todos os membros da sociedade.

Existem duas formas de exceção:

• Todos estão isentos de respeitar os direitos de outra pessoa em certas circunstâncias claramente definidas (por exemplo, cada um de nós tem o direito de matar o nosso agressor se estivermos agindo em legítima defesa).
• Certas pessoas claramente definidas estão isentas de respeitar os direitos de outras pessoas em todas as circunstâncias. Elas são o governo. O governo pode roubar e matar impunemente, quando declara que essa transgressão é em nome da “tributação”, “guerra justa” ou “razões de estado”.

Implementando direitos

Não exigimos das pessoas apenas que se abstenham de nos atacar, mas baseamos nosso próprio conjunto de expectativas razoáveis ​​no seu comportamento. Se o comportamento delas deixar de atender às nossas expectativas – sentimos decepção, estresse e ansiedade; nos sentimos injustiçados.

Um costume é um bom exemplo de comportamento que seria razoável supor que será perpetuado. Em muitas sociedades, o costume dita a doação de presentes, por exemplo, em um casamento. Um parente que não respeitasse esse costume ofenderia, ou pelo menos irritaria, os noivos. Seria apropriado sancionar esse descumprimento de suas expectativas razoáveis ​​por meio de um comentário bem colocado ou negligenciando o convite do ofensor para a próxima ocasião familiar. Da mesma forma, se durante anos um aldeão tomou um atalho no campo de um vizinho sem qualquer oposição por parte deste último, ela sentiria ressentimento e uma sensação de perda, caso o vizinho repentinamente barrasse sua rota.

Essas expectativas podem parecer perfeitamente legítimas, assim como é compreensível o estresse e a ansiedade de vê-las desapontadas. Elas teriam sido ainda mais bem fundamentadas, e teriam se tornado direitos indiscutíveis, se, por exemplo, o aldeão tivesse assinado um acordo concedendo-lhe o direito de passagem pelo campo de seu vizinho.

A intenção das partes e suas expectativas razoáveis ​​a respeito de seu respectivo comportamento são suficientes para criar um direito. Mas, como a sabedoria popular nos lembra: “o que nem é preciso dizer é muito melhor dito e ainda melhor escrito!”

Os direitos nascidos de tais contratos e acordos não são mais naturais, nem inerentes, nem comuns a todas as sociedades (como é o respeito pela vida e pela propriedade). Eles ilustram a grande amplitude dos compromissos humanos de acordo com seu contexto histórico e nível de desenvolvimento (a venda de uma radiofrequência teria feito pouco sentido na época medieval). As partes planejam estratégias, baseiam investimentos e firmam outros acordos com outras partes com base nessas promessas. Se a parte contratante renegasse suas obrigações, aqueles que dependem dela ficariam desapontados e, às vezes, gravemente feridos.

A transferência de direitos

Desejos conflitantes reinam dentro de cada coração humano. Esses desejos competem ferozmente pelos recursos limitados de um ser humano: seu tempo, seu corpo, sua energia, o uso de seus bens materiais. Nossa vida moral se concentra no estabelecimento de prioridades para esses desejos irreconciliáveis ​​(trabalhar ou descansar, beber ou dirigir, ter um caso ou permanecer fiel, focar nas ambições profissionais ou criar uma família). A maioria de nossas escolhas indica o valor que atribuímos aos vínculos, já que cada vínculo tem um valor, mesmo que esse valor seja “inestimável”, como quando as pessoas dizem: “Eu não me separaria disso por amor nem por dinheiro”. Valor é tudo aquilo pelo qual alguém age para conseguir e/ou manter, como nas palavras de Ayn Rand.[1] Não podemos fazer uma distinção a respeito da natureza do valor que atribuímos às ligações – apenas no que diz respeito à sua intensidade. A morte de um filho, a perda de um objeto, de um emprego, de uma esperança, causa-nos níveis muito diferentes de ansiedade e sofrimento, mas essa sensação de perda é sempre sentida. A melhor evidência da natureza comum dessas ligações é nossa capacidade de substituir uma pela outra. Os valores são fungíveis. Alguns se recusariam, e outros agarrariam a chance de uma promoção lucrativa às custas de um colega – de acordo com o valor respectivo que atribuem à lealdade e ao dinheiro.

Cada um de nós tem o direito de criar um vínculo – ou escolher não cria-lo. Carlota tem o direito de rejeitar o vínculo que Werther gostaria de criar entre eles, mesmo que isso leve o jovem Werther a cometer suicídio. Ele está esperando uma forma de felicidade dessa ligação que não é o que ela tem em mente. Ela busca alcançar essa felicidade criando um vínculo com outra pessoa, Alberto (correndo o risco inevitável de se decepcionar). Da mesma forma, os proprietários do Cherry Orchard na peça de Chekhov de mesmo nome rejeitam a oferta grosseira de Lopakhin de dividi-lo em lotes para construção. Eles precisam muito do dinheiro, mas dão ainda mais valor à beleza mágica do pomar.

Portanto, o único limite para a nossa criação de novos vínculos com as pessoas (tanto em relação a si próprias e a objetos) é o seu direito de recusa. Não queremos ser forçados a um casamento, amizade, emprego, nem ser forçados a comprar ou vender, e achamos razoável não impor essas exigências aos outros. Acreditamos intrinsecamente que cada um de nós deva ter a possibilidade de avaliar seus vínculos existentes, e trocá-los ou não, de acordo com o que acredita ser a satisfação que ele e sua contraparte terão com essa troca.

No entanto, nem sempre é esse o caso, como pode ser visto na discussão a seguir.

Direitos Falsos – Posse

Na década de 1970, visitei frequentemente Nova York. Lá, Cornell, um jovem do South Bronx, me acolheu. Seu senso de propriedade era altamente seletivo: com seus conhecidos, era inviolável – ele nunca deixaria de devolver uma caneta minha; mas a de qualquer outra pessoa era jogo limpo. Um dia, quando fiz um comentário passageiro sobre como seria bom andar de bicicleta pelo Central Park, ele imediatamente se ofereceu para dar uma bicicleta para mim. “Quantas marchas você quer? Que cor?” Sem dúvida, ele teria me dado a bicicleta dos meus sonhos em 48 horas.

Meu amigo Cornell teria cumprido sua promessa. Teríamos feito um contrato, mas a respeito de um item que não lhe pertencia e, consequentemente, que também não pertenceria a mim. A cadeia de transferências por consentimento mútuo teria sido quebrada. O ato deliberado de alguém teria privado um homem, em algum lugar, da bicicleta com a qual ele contava. Sua bicicleta. Seus planos de locomoção frustrados; tanto o valor de uso quanto o valor de revenda esperado da bicicleta, perdidos.

E se a malandragem de Cornell tivesse sido frustrada por outro malandro? Certamente ele teria sentido a mesma raiva e frustração de sua vítima se, ansioso para me entregar o que havia prometido, alguém de sua laia tivesse roubado aquela bicicleta. Mas, ao tomar posse daquela bicicleta, Cornell não recebeu o direito de cortar o vínculo entre este objeto e seu dono. Somente com o consentimento das partes pode ser atribuído um vínculo a um objeto, sem decepcionar suas expectativas e lhes causar sofrimento.

Apenas os direitos são transferíveis, não a propriedade em si. Aqueles que tomam posse de uma propriedade sem respeitar a intenção do proprietário de transferir o seu direito não quebram o vínculo entre essa propriedade e o seu proprietário.[2] Que motivos eu teria para contestar se o proprietário tivesse vindo e reivindicado o que nunca deixou de ser sua bicicleta?[3]

Direitos falsos – A legalização do roubo

Nos outros, esperamos encontrar certos comportamentos, embora esses comportamentos não resultem de seu compromisso pessoal, nem sejam gravados em pedra pelo costume: gostaríamos que fossem educados, prestativos e hospitaleiros. Se meu carro quebrar, gostaria que um motorista me desse uma carona até a próxima cidade, mas não seria razoável supor que o primeiro a passar será aquele que fará isso; eu não tenho direito a assistência. Tenho uma expectativa razoável de que os funcionários de um estabelecimento aberto ao público me tratem com cortesia, mas é meu direito? Precedentes implicariam que sim, mas o direito de exigir deferência para com os clientes pertence ao empregador, se ela tiver tomado o cuidado de incorporar esta cláusula escrita específica em seus contratos de trabalho.

Por outro lado, se eu pago contribuições para pensões ou prêmios de seguro saúde, estou “contando” com os prestadores de serviços para cumprirem o acordo. No que me diz respeito, estou coberto para essas eventualidades. Eu me sentiria seriamente decepcionado se essas organizações renegassem suas obrigações por desonestidade ou falência. Mas posso razoavelmente exigir de pessoas que não me conhecem, e que não têm qualquer obrigação pessoal comigo, que cuidem de mim na minha velhice; para cobrir as despesas da minha hospitalização ou para me sustentar enquanto estiver desempregado?

Os governos reivindicam um quase monopólio do apoio social, o que lhes confere a legitimidade de seu poder. Eles atendem a expectativas que eles mesmos criam, forçando os contribuintes a resgatar a seguridade social e os sistemas de pensões quebrados.

Mas, ao cumprir essa expectativa, isso não os coloca na mesma posição que Cornell, me oferecendo algo que não pertence a ele? Qual é a diferença? Dele também, eu tinha certeza de receber a bicicleta, mas às custas da frustração e ressentimento do dono e frustrando seus planos de locomoção, um custo com o qual eu mesmo não estava preparado para arcar, nem Cornell, então como poderíamos impô-lo a outra pessoa? A redistribuição forçada não torna cada beneficiário um receptador de bens roubados?

Comandos

Isso nos leva às outras maneiras óbvias de criar previsibilidade na sociedade: não por meio de direitos, mas por meio de comandos. Afinal, como Benjamin Franklin famosamente observou, existem apenas duas certezas neste invólucro mortal: morte e impostos. O governo envia demandas fiscais a milhões de famílias e pode, com razoável certeza, esperar que mais de 95% das pessoas as cumpram. Essa previsibilidade é ainda maior quando membros de outra forma de esquema de extorsão ameaçam quebrar seus joelhos caso você não consiga entregar o dinheiro da proteção em três dias.

Assim, existem dois meios de criar previsibilidade nas sociedades humanas: comandos (para fazer algo) e direitos (que não possamos ser sujeitados a algo). A diferença fundamental entre o liberalismo e todas as outras filosofias políticas é que, em todos os casos, os liberais concedem precedência de direitos sobre comandos.

A ordem moral

Um comando funciona melhor quando é internalizado. Em vez de esperar que o mestre dê uma ordem, o indivíduo carrega esse mestre dentro de si o tempo todo. A informação não precisa mais viajar para cima e para baixo na hierarquia. Considera-se que o indivíduo já aceitou a existência de comandos a serem aplicados em toda e qualquer circunstância. Este é o objetivo da moralidade.

Mas um código moral é intrinsecamente um compromisso pessoal. Isso cria previsibilidade para aquele indivíduo. Podemos ter esperança de que um grande número de indivíduos internalize certos valores essenciais, mas, da mesma forma que vimos com hospitalidade e ajuda mútua, não podemos exigi-lo legitimamente. A confusão de moralidade com legislação forma a raiz do fundamentalismo. A política baseada na ordem moral é uma contradição em termos e está fadada ao fracasso.

Em um mundo complexo onde nenhuma situação se apresenta exatamente da mesma maneira, os direitos fomentam a negociação para ajustar as ações individuais. O mercado é o meio para esses ajustes. Mas quando a lei é internalizada, o indivíduo não tem com quem negociar ajustes (pode-se negociar consigo mesmo?). Diante de uma nova situação, um indivíduo estaria infligindo uma privação inútil a si mesmo e/ou a seus entes queridos, se aplicasse um critério moral mais rigoroso do que sua própria moralidade exigiria, ou então, acabaria experimentando a culpa, se ele agir com frouxidão. Os economistas reconhecem essa situação em que o diálogo está ausente e os contratos se tornam impossíveis: é chamada de economia de comando. Os preços são definidos fora do mercado: muito altos – e o excedente de produção resulta em desperdício; muito baixo – e a demanda permanecerá insatisfeita. Em todos os casos, comandos, sejam internos ou externos, na esfera moral ou na economia, aliados à impossibilidade de negociação, fragilizam o tecido social.

Não sobrou nenhuma ilha em nosso mundo globalizado, nenhum lugar para se esconder. A história envolve todos. Aqueles grupos humanos onde o diálogo e a negociação são sufocados são extremamente vulneráveis ​​agora que estão em contato com outros grupos que alcançaram um estágio de desenvolvimento mais elevado e liberal. Sociedades que são insuficientemente complexas se adaptam por meio de transformações violentas, como, digamos, as sociedades muçulmanas de hoje. Ou são eliminadas, como foram as “primeiras nações”.

É claro que existe uma relação tensa entre centros e margens, maiorias e minorias, culturas dominantes e subordinadas, com a compreensão de que a dissidência pode não apenas ser reprimida pelos dominantes, mas em certo sentido ser de fato criada por ela. Em outras palavras, a moralidade de rebanho, sendo intrinsecamente reativa, é definida pelo que não é, pelo que teme e pelo que exclui. É a própria polícia do Estado que produz a figura do dissidente; religião (de qualquer persuasão) a do herege; a Ordem Moral, a do pervertido. Vamos celebrar os dissidentes! A força pode preservar, mas é a dissidência e a transgressão que fazem o homem avançar como espécie.

A “Boa Sociedade” e seus inimigos

A Boa Sociedade cria expectativas razoáveis ​​por meio de suas instituições, seus costumes e respeito pelos contratos. Ela diminui o estresse e a ansiedade que afligem seus membros. Ao não os subjugar a qualquer vínculo (sem casamentos forçados, sem castas, sem monopólio legal de prestadores de “serviços públicos”), as pessoas podem formar os vínculos que escolherem: entre si (amizades, parcerias); e entre si a respeito de objetos (direitos de propriedade). Desta forma, a Boa Sociedade maximiza as chances de cada pessoa criar os vínculos mais benéficos e fortes.

A Boa Sociedade nunca oferece as melhores circunstâncias possíveis para todos os seus membros desde o início. Pois como poderiam seus líderes prever os desejos de cada pessoa? Ainda mais à medida que os desejos humanos evoluem. Cada um de nós deseja a capacidade de melhorar nossa condição por meio da substituição de um vínculo por outro que acreditamos ser de maior valor (divórcio para casar com um cônjuge mais atencioso, trocar de posição em uma carteira de ações, mudar de emprego, colocar nossos filhos em uma escola melhor). Mesmo que algumas pessoas estejam equivocadas em suas expectativas, outras não saberão disso com total certeza e, tendo impedido ou proibido a transação, não poderiam indenizar aqueles que queriam realiza-la depois que sua avaliação se mostrou acertada (tempo perdido e custos de oportunidade não podem ser compensados). Portanto, qualquer intervenção que arruinaria as expectativas das partes em relação ao exercício e formação dessas ligações constitui o ataque mais direto e mais prejudicial à “Boa Sociedade”. Vimos que dois tipos de indivíduos cometem essa agressão:

No primeiro caso, encontramos aqueles que não podem ou que não irão obter o consentimento de alguém para transferir um vínculo com um objeto para eles. Assassinos, estupradores, ladrões, vigaristas, todos esses sabem que jamais terão esse vínculo, mas não obstante decidem atacar essa pessoa e espolia-la de seus direitos sobre seu corpo e seus bens.

O outro grupo consiste de um partido com uma ambição um tanto mais gritante, aqueles que estão cientes de que simplesmente confiscar um ativo faria deles nada mais do que ladrões. Em vez disso, essa gangue proíbe a criação de certos vínculos entre as pessoas, e invalida aqueles que as pessoas foram capazes de criar entre si e os objetos.

Os governos (só eles podem possuir esta pretensão ultrajante) impõem restrições aos contratos de casamento, emprego e comerciais, à livre circulação de pessoas, à construção de edifícios, ao que as pessoas podem comer, beber, fumar, ler, ver, dizer, imprimir e transmitir, que roupas podemos vestir e que remédios podemos usar. Eles confiscam a totalidade ou parte dos bens de indivíduos e empresas a seu bel-prazer.

Ainda assim, o desejo de criar novos vínculos sustenta nossas iniciativas e, à medida que esses vínculos se fortalecem, eles nos trazem uma satisfação cada vez maior. Portanto, ao contrário, sua violação nos causa uma angústia cada vez maior.

É por isso que o bem comum da Boa Sociedade é proteger esses vínculos sem os quais ela não existiria, e protegê-los principalmente contra aqueles que têm poder político para infringi-los.

Algum dia alcançaremos uma “Boa Sociedade”? Devo concordar que muitas vezes há motivos para desespero. Parece que a batalha nunca será vencida. Mas deixe-me citar um maravilhoso poeta búlgaro, Blaga Dimitrova, com palavras que me inspiraram por muitos anos:

Eu não tenho medo

de que eles pisem em mim.

Grama pisada aplaina

logo se torna um caminho.[4]

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Notas

[1] The Ayn Rand Lexicon: Objectivism from A to Z, Harry Binswanger, ed. (Nova York: New American Library, 1986), item “valores”.

[2] Hoppe discute a importância de ligações objetivas (“intersubjetivamente verificáveis”) entre proprietários e recursos escassos em Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism: Economics, Politics, and Ethics (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1989), pp. 12, 212 n.2, et pass .; idem, Eigentum, Anarchie und Staat: Studien zur Theorie des Kapitalismus (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1987), pp. 98-100); idem, “Four Critical Replies,” em The Economics and Ethics of Private Property: Studies in Political Economy and Philosophy (Boston: Kluwer, 1993), p. 242. Ver também a discussão sobre o mesmo em Stephan Kinsella, “Como nos tornamos donos de nós mesmos”, Artigo Diário de rothbardbrasil.com (original 7 de setembro de 2006).

[3] Sobre a importância da distinção anterior-tardio, ver Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, caps. 1, 2, 7 et pass.; Kinsella, “Como nos tornamos donos de nós mesmos”, texto no n. 4.

[4] Blaga Dimitrova, “Grass”, citado em Harold B. Segel, The Columbia Guide to the Literatures of Eastern Europe Since 1945 (Nova York: Columbia University Press, 2003 [1974]), p. 146.