Introdução à primeira edição
Provavelmente, a pergunta que mais me fizeram — com alguma exasperação — ao longo dos anos é: “Por que você não se atém à economia?”
Por razões distintas, essa pergunta tem sido endereçada a mim por colegas economistas e por pensadores e ativistas políticos de variadas filiações: conservadores, esquerdistas e libertários que discordam de mim em questões de doutrina política e se incomodam com um economista que se aventure “fora de sua disciplina.”
Entre os economistas, tal pergunta é um triste reflexo da hiperespecialização dos intelectuais de nossos tempos. Creio ser evidente que pouquíssimos especialistas em economia — mesmo entre aqueles mais dedicados — passaram a se interessar por economia por terem se fascinado por curvas de custo, classes de indiferença e o resto da parafernália da teoria econômica moderna. Quase a unanimidade deles se interessou por economia após ter se interessado por problemas sociais e políticos e por ter percebido que os problemas políticos realmente complicados não podem ser resolvidos sem o conhecimento de economia. Afinal, se eles estivessem de fato interessados sobretudo em equações e tangentes em gráficos, teriam se tornado matemáticos profissionais e não gastado suas energias em teorias econômicas que são, no máximo, uma aplicação de terceira categoria da matemática.
Infelizmente, o que em geral acontece com essas pessoas é que, ao aprenderem a estrutura e o aparato imponentes da teoria econômica, elas ficam tão fascinadas pelas minúcias da técnica que perdem de vista os problemas políticos e sociais que originalmente despertaram seu interesse. Esse fascínio também é reforçado pela estrutura econômica da própria profissão de economista (e de todas as outras profissões acadêmicas): a saber, que prestígio, recompensas e gratificações são colhidos não por reflexões acerca dos problemas mais significativos, mas, sim, por agarrar-se a um horizonte estreito e tornar-se um dos principais especialistas em um problema técnico insignificante.
Entre alguns economistas, essa síndrome foi levada tão longe que eles desprezam qualquer atenção conferida a problemas político-econômicos como uma impureza degradante e vil, ainda que tal atenção seja dada por economistas que tenham deixado sua marca no mundo da técnica especializada. E mesmo entre aqueles economistas que de fato lidam com problemas políticos, qualquer consideração dedicada a temas extra-econômicos mais amplos como os de direitos de propriedade, da natureza do estado ou da importância da justiça é desprezada como incuravelmente “metafísica” e inadmissível.
Não é por acaso, no entanto, que os economistas de visão mais ampla e de espírito mais penetrante do século XX — homens como Ludwig von Mises, Frank H. Knight e F.A. Hayek — chegaram cedo à conclusão que o domínio da teoria econômica pura não era o bastante, e que explorar problemas relacionados e fundamentais da filosofia, da teoria política e da história era vital. Em especial, eles notaram que era possível e de crucial importância elaborar uma teoria sistemática mais ampla, que abarcasse a ação humana como um todo e em que a economia ocupasse um lugar consistente mas subsidiário.
Em meu próprio caso, o principal foco do meu interesse e dos meus trabalhos ao longo das três últimas décadas tem sido uma parte dessa abordagem mais ampla — o libertarianismo, que é a disciplina da liberdade. Pois vim a crer que o libertarianismo é de fato uma disciplina, uma “ciência”, se preferirem, independente, embora tenha sido pouco desenvolvida ao longo do tempo. O libertarianismo é uma disciplina nova e em crescimento intimamente ligada a outras áreas de estudo da ação humana: à economia, à filosofia, à teoria política, à história, e até — mas de modo não menos importante — à biologia. Todas essas áreas proporcionam de variadas maneiras a base, o corpo e a aplicação do libertarianismo. Algum dia, talvez, a liberdade e os “estudos libertários” serão reconhecidos como uma parte independente, mas afim, do currículo acadêmico.
Esse ensaio foi apresentado em uma conferência sobre a diferenciação humana organizada pelo Institute for Humane Studies, em Gstaad, na Suíça, no verão de 1972. Uma razão e alicerce fundamental da liberdade são os fatos inelutáveis da biologia humana; em especial, o fato de que cada indivíduo é uma pessoa única, diferente de todas as outras em muitos aspectos. Se a diversidade individual não fosse a regra universal, então a defesa da liberdade seria realmente frágil. Afinal, se os indivíduos fossem intercambiáveis como insetos, por que alguém se preocuparia em maximizar a oportunidade de todos desenvolverem sua mente e suas capacidades e sua personalidade o mais completamente possível? O ensaio identifica o horror primordial do socialismo na tentativa igualitarista de eliminar a diversidade entre indivíduos e grupos. Em suma, ele reflete a fundamentação do libertarianismo no individualismo e na diversidade individual.
_________
Murray N. Rothbard, 1974
O igualitarismo é uma revolta contra a natureza
Já faz bem mais de um século que se tem considerado que a esquerda tem a moralidade, a justiça e o “idealismo” do seu lado; a oposição conservadora tem se limitado a apontar a “falta de praticidade” dos ideais da esquerda. Uma visão corrente, por exemplo, é que o socialismo é fantástico “na teoria”, mas que não pode “funcionar” na vida prática. O que os conservadores não perceberam é que, embora ganhos de curto prazo possam de fato ser obtidos ao se recorrer a falta de praticidade de desvios radicais do status quo, reconhecer que a ética e os “ideais” pertenciam à esquerda destinava-os à derrota a longo prazo. Afinal, se se concede a ética e os “ideais” desde o início a um dos lados, então este conseguirá realizar mudanças graduais mas seguras em sua própria direção; e, à medida que essas mudanças se acumulam, o estigma da “falta de praticidade” torna-se cada menos relevante. A oposição conservadora, tendo apostado todas as fichas na base aparentemente firme da “prática” (isto é, do status quo) está fadada à derrota à medida que o status quo aproxima-se da direção da esquerda. O fato de que os stalinistas ultrapassados são universalmente tidos como os “conservadores” na União Soviética é uma feliz piada lógica sobre o conservadorismo; porque, na Rússia, os estatistas impenitentes são de fato os repositórios de uma “praticidade” ao menos superficial e de um apego ao status quo existente.
Em nenhum lugar o vírus da “praticidade” se alastrou mais do que nos Estados Unidos, porque os americanos consideram-se um povo “prático”, e, assim, a oposição à esquerda, embora originalmente mais forte do que em outros países, talvez nunca tenha se mantido sobre bases menos firmes. Agora, são os defensores do livre mercado e da sociedade livre que têm de confrontar a acusação comum de “falta de praticidade.”
Em nenhuma área reconheceu-se tão profundamente e quase universalmente que a justiça e a moralidade estavam do lado da esquerda quanto em seu apoio à igualdade máxima. Na verdade, é raro encontrar alguém nos Estados Unidos, principalmente um intelectual, que conteste a beleza e a virtude do ideal igualitarista. Todos estão tão comprometidos com esse ideal que a “falta de praticidade” — isto é, o enfraquecimento dos incentivos econômicos — tem sido quase a única crítica até aos mais bizarros programas igualitaristas. A marcha inexorável do igualitarismo é indicação suficiente da impossibilidade de evitar-se compromissos éticos; os americanos estritamente “práticos”, ao tentarem evitar doutrinas éticas, não deixam de incorrer nelas, mas agora só o fazem de maneira inconsciente, ad hoc e assistemática. A famosa observação de Keynes de que “homens práticos, que se consideram virtualmente livres de qualquer influência intelectual, são em geral escravos de algum economista já falecido” — é verdadeira sobretudo quanto a juízos éticos e à teoria ética.[1]
A incontestada condição ética da “igualdade” pode ser vista na prática corrente dos economistas. Os economistas se veem com frequência diante de um problema de juízos de valor — ansiosos para fazer declarações políticas. Como eles podem fazê-las sem deixarem de ser “científicos” e livres de juízos de valor? No campo do igualitarismo, eles têm conseguido sustentar categoricamente, com notável impunidade, um juízo de valor em defesa da igualdade. Às vezes, esse juízo é abertamente pessoal; outras vezes, o economista tem a pretensão de ser o representante da “sociedade” emitindo o juízo de valor desta. O resultado, no entanto, é o mesmo. Considere, por exemplo, Henry C. Simons. Após criticar com razão vários argumentos “científicos” a favor do imposto progressivo, ele apoia categoricamente a progressão, da seguinte maneira:
A defesa da progressão drástica na taxação tem de basear-se na crítica à desigualdade — no juízo ético ou estético de que a distribuição prevalecente de riqueza e de renda revela um grau de desigualdade que é nitidamente mau ou desagradável.[2]
Outra tática típica pode ser colhida de um texto-padrão sobre finanças públicas. De acordo com o professor John F. Due,
O argumento mais forte para a progressão é o fato de que a opinião consensual na sociedade hoje considera a progressão necessária para a igualdade. Isso, por sua vez, baseia-se no princípio de que o padrão de distribuição de renda, antes dos impostos, envolve desigualdade excessiva.
Esta “pode ser censurada com base em injustiça inerente em termos dos padrões aceitos pela sociedade.”[3]
Independentemente de o economista defender com coragem seus próprios juízos de valor ou ter a pretensão de refletir os valores da “sociedade”, sua imunidade a críticas tem sido extraordinária. Embora a franqueza na proclamação de valores pessoais possa ser admirável, ela certamente não é suficiente; na busca da verdade, não basta proclamar os próprios juízos de valor como se tivessem de ser aceitos como tábuas vindas do céu que não estão sujeitas a críticas e avaliações intelectuais. Não há nenhuma exigência de que esses juízos de valor sejam em algum sentido válidos, significativos, cogentes, verdadeiros?
Suscitar essas considerações, é claro, significa escarnecer os cânones modernos de wertfreiheit pura nas ciências sociais à partir de Max Weber, assim como a tradição filosófica ainda mais antiga da separação rígida entre “fato e valor”, mas talvez já tenha chegado a hora de levantar essas questões fundamentais. Suponha, por exemplo, que o juízo ético ou estético do professor Simons não tenha sido em defesa da igualdade, mas de um ideal social muito diferente.
Suponha, por exemplo, que ele fosse favorável ao assassinato de todas as pessoas baixas, de todos os adultos com menos de 1,80m. E suponha que ele tivesse escrito que “a defesa do extermínio de todas as pessoas baixas tem de basear-se na oposição à existência de pessoas baixas — no juízo ético ou estético de que o número prevalecente de adultos baixos é nitidamente mau ou desagradável.” Alguém acha que a acolhida dada às observações do professor Simon por seus colegas economistas ou cientistas sociais teria sido a mesma?
Ou podemos imaginar o professor Due escrevendo, de modo semelhante, em defesa da “opinião na sociedade hoje” na Alemanha dos anos de 1930 a respeito do tratamento social conferido aos judeus. O ponto é que, em todos esses casos, a condição lógica das observações de Simons ou de Due teria sido exatamente a mesma, embora sua acolhida pela comunidade intelectual americana fosse completamente diferente.
Meu ponto, até agora, tem dois lados:
1. não é suficiente que um intelectual ou um cientista social proclame seus juízos de valor — esses juízos têm de ser racionalmente defensáveis e têm de ser demonstravelmente válidos, cogentes e corretos: em suma, eles não podem mais ser tratados como imunes a críticas intelectuais; e
2. o objetivo da igualdade tem sido tratado acrítica e axiomaticamente há tempo demais como o ideal ético.
Assim, os economistas favoráveis a programas igualitaristas tipicamente pesam seu “ideal” incontestado contra possíveis efeitos desincentivadores sobre a produtividade econômica; mas o ideal em si raramente é questionado.[4]
Passemos, então, a uma crítica do ideal igualitarista em si — deveríamos conferir à igualdade sua condição atual de ideal ético incontestado? Em primeiro lugar, temos de confrontar a própria ideia de uma separação radical entre algo que é “verdadeiro na teoria” mas “inválido na prática.” Se a teoria estiver correta, então ela funciona na prática; se ela não funcionar na prática, então é uma teoria ruim. A separação tradicional entre teoria e prática é artificial e falaciosa. Mas isso é tão verdadeiro na ética quanto em qualquer outro campo. Se um ideal ético é inerentemente “não prático”, isto é, se ele não pode funcionar na prática, então é um ideal insatisfatório e deve ser rejeitado de imediato. Em termos mais precisos, se um objetivo ético viola a natureza humana e/ou o universo e, portanto, não pode funcionar na prática, então é um ideal ruim e deve ser rejeitado como um objetivo. Se o objetivo em si viola a natureza do homem, então também é uma má ideia trabalhar na direção daquele objetivo.
Suponha, por exemplo, que todos os homens serem capazes de voar batendo os braços tenha sido adotado como um objetivo ético universal. Presumamos que se tenha reconhecido a beleza e a virtude do objetivo dos “defensores do voo”, mas que estes tenham sido criticados por serem “não práticos.” Mas o resultado é a desgraça social sem fim, na medida em que a sociedade não deixa de tentar se aproximar do voo braçal, e os defensores do voo desgraçam a vida de todos por serem frouxos ou pecadores o bastante para não se manterem fiéis ao ideal comum. A crítica apropriada aqui é contestar o objetivo “ideal” em si; salientar que o objetivo em si é impossível, dados a natureza física do homem e o universo; e, assim, libertar a humanidade da escravidão a um objetivo inerentemente impossível e, portanto, mau.
Mas esta libertação nunca poderia ocorrer enquanto os contrários ao voo braçal se mantivessem apenas no âmbito da “prática” e concedessem a ética e o “idealismo” aos apologistas do voo braçal. A confrontação tem de se dar na essência — na suposta superioridade ética de um objetivo disparatado. O mesmo vale, eu sustento, para o ideal igualitarista, exceto que suas consequências sociais são muito mais nocivas do que as de uma busca incansável do voo humano autônomo. Porque a condição de igualdade provocaria danos muito mais graves sobre a humanidade.
O que, de fato, é a “igualdade”? O termo tem sido muito invocado mas pouco analisado. A e B são “iguais” se são idênticos um ao outro quanto a uma característica dada. Assim, se Smith e Jones têm exatamente 1,80m de altura, então pode-se dizer que são “iguais” em altura. Se duas estacas são idênticas em comprimento, então seus comprimentos são “iguais” etc. Existe uma e apenas uma maneira, portanto, pela qual duas pessoas podem ser “iguais” no sentido mais puro: elas têm de ser idênticas em todas as suas características. Isso significa, é claro, que a igualdade de todas as pessoas — o ideal igualitarista — só pode ser alcançada se todas as pessoas forem exatamente uniformes, exatamente idênticas quanto a todas as suas características. O mundo igualitário seria necessariamente um filme de terror — um mundo de criaturas sem rosto e idênticas, desprovidas de toda individualidade, variedade ou criatividade particular.
Na verdade, é exatamente nas obras de ficção de terror que as implicações lógicas de um mundo igualitário são apresentadas sem retoques. O professor Schoeck ressuscitou para nós o retrato daquele mundo no romance britânico distópico Facial Justice, de L.P. Hartley, em que a inveja é institucionalizada pelo estado, que garante que os rostos de todas as meninas sejam lindos na mesma medida por meio de cirurgias plásticas realizadas tanto nas meninas bonitas quanto nas feias, para nivelar a beleza de seus rostos segundo um denominador comum universal.[5]
Um conto de Kurt Vonnegut oferece uma descrição ainda mais completa de uma sociedade inteiramente igualitária. Vonnegut começa o conto “Harrison Bergeron” da seguinte maneira:
Era o ano de 2081 e todos finalmente eram iguais. Não eram iguais apenas perante Deus e a lei. Eram iguais de todas as maneiras. Ninguém era mais inteligente do que ninguém. Ninguém era mais bonito do que ninguém. Ninguém era mais forte ou mais rápido do que ninguém. Toda essa igualdade era produto das emendas 211, 212 e 213 à Constituição e da vigilância incansável dos agentes do Ministério de Incapacitação dos Estados Unidos.
A “incapacitação” se dava em parte do seguinte modo:
Hazel tinha uma inteligência exatamente mediana, o que significava que ela não conseguia pensar sobre nada exceto em breves repentes. E George, embora sua inteligência estivesse bem acima do normal, tinha um pequeno rádio de incapacitação mental em seu ouvido. A lei obrigava-o a usá-lo sempre. Ele sintonizava um transmissor do governo. A cada vinte segundos, em média, o transmissor emitia algum barulho estridente para impedir que pessoas como George tirassem injusto proveito de seus cérebros.[6]
O horror que todos instintivamente sentimos ao ler essas histórias é o reconhecimento intuitivo de que as pessoas não são uniformes, de que a espécie, a humanidade, é excepcionalmente caracterizada por um alto grau de variedade, de diversidade e de diferenciação — em suma, de desigualdade. Uma sociedade igualitária só pode aspirar a alcançar seus objetivos por meio de métodos totalitários de coerção; e, nesse caso, todos acreditamos e esperamos que o espírito humano do indivíduo se revoltará e frustrará qualquer tentativa de se implantar um mundo de insetos. Em suma, o retrato de uma sociedade igualitária é uma história de terror porque, quando as implicações daquele mundo são apresentadas por inteiro, reconhecemos que tal mundo e as tentativas de alcançá-lo são gravemente desumanos; sendo desumano no sentido mais profundo, o objetivo igualitarista é, assim, mau, e qualquer tentativa em sua direção deve ser igualmente considerada má.
O fato extraordinário da diferença e da variabilidade (isto é, da desigualdade) humanas é evidente, dado o longo histórico de experiência humana; decorre daí o reconhecimento geral da natureza desumana de um mundo de uniformidade forçada. Social e economicamente, essa variabilidade se manifesta na divisão universal do trabalho e na “Lei de Ferro da Oligarquia” — a percepção de que, em toda organização ou atividade, alguns poucos (geralmente, os mais capazes e/ou mais interessados) se tornarão líderes, com a massa dos membros ocupando as fileiras dos seguidores. Em ambos os casos, o mesmo fenômeno está em operação — sucesso fora do comum ou liderança em qualquer atividade são obtidos pelo que Jefferson chamava de uma “aristocracia natural” — aqueles que estão em sintonia mais fina com a atividade.
O antiquíssimo histórico de desigualdade parece indicar que estas variabilidade e diversidade estão baseadas na natureza biológica do homem. Mas é exatamente essa conclusão sobre a biologia e a natureza humana que é o incômodo que mais atormenta nossos igualitaristas. Nem os igualitaristas seria capazes de negar o registro histórico, mas sua resposta é que a culpa é da “cultura”; e uma vez que eles obviamente consideram que a cultura é um puro ato da vontade, o objetivo de mudar a cultura e de inculcar o valor da igualdade na sociedade parece ser alcançável. Nesse campo, os igualitaristas abandonam qualquer pretensão de cautela científica; eles não ficam contentes ao reconhecerem que a biologia e a cultura são influências de interação mútua. A biologia deve ser expulsa do tribunal imediata e completamente.
Reflitamos sobre um exemplo que é deliberadamente um tanto frívolo. Suponha que observamos nossa cultura e descobrimos que um ditado comum é o de que “os ruivos são irritadiços.” Aqui está um juízo que contém desigualdade, uma conclusão de que os ruivos como um grupo tendem a diferir da população não-ruiva. Suponha, então, que os sociólogos igualitaristas investigam o problema e descobrem que os ruivos de fato tendem a ser mais irritadiços que os não-ruivos a um nível estatisticamente relevante. Ao invés de admitirem a possibilidade de algum tipo de diferença biológica, os igualitaristas rapidamente acrescentarão que a “cultura” é responsável pelo fenômeno: o “estereótipo” aceito de modo generalizado de que os ruivos são irritadiços havia sido incutido em cada criança ruiva desde a mais tenra idade, de modo que ela havia simplesmente internalizado tais juízos e agia da maneira pela qual a sociedade esperava que ela agisse. Os ruivos, em resumo, haviam sofrido uma “lavagem cerebral” pela cultura não-ruiva predominante.
Embora não neguemos a possibilidade de um processo assim ocorrer, essa alegação habitual parece decididamente improvável, sob uma análise racional. Afinal, os igualitaristas implicitamente supõem que o bicho-papão da “cultura” aparece e cresce ao acaso, sem referência alguma a fatos sociais. A ideia de que “os ruivos são irritadiços” não surgiu do nada ou como um mandamento divino; como, então, a ideia tomou corpo e se alastrou?
Um dos truques prediletos dos igualitaristas é atribuir todas essas declarações que identificam grupos a impulsos psicológicos obscuros. O povo tinha uma necessidade psicológica de acusar algum grupo social de irritabilidade, e os ruivos foram assacados como bodes expiatórios. Mas por que os ruivos foram os escolhidos? Por que não os louros ou os morenos? A suspeita horrível começa a ganhar forma de que talvez os ruivos tenham sido os escolhidos porque eles de fato eram e são mais irritadiços e de que, portanto, o “estereótipo” social é simplesmente uma observação comum dos fatos da realidade. Certamente, os dados e os processos em operação se amoldam muito melhor a essa explicação, que é de resto muito mais simples.
Considerada objetivamente, essa explicação parece ser muito mais razoável do que a concepção da cultura como um espantalho arbitrário e ad hoc. Sendo assim, podemos concluir que os ruivos são biologicamente mais irritadiços e que a pregação dirigida aos ruivos pelos igualitaristas, exortando-os a serem menos irritadiços, é uma tentativa de induzir os ruivos a violarem sua natureza; portanto, é essa última propaganda que pode mais precisamente ser chamada de “lavagem cerebral.”
Isso não quer dizer, é claro, que a sociedade nunca possa cometer um erro e que seus juízos de identidade de grupo estejam sempre baseados em fatos. Mas me parece que o ônus da prova repousa muito mais nos ombros dos igualitaristas do que dos seus oponentes supostamente “não esclarecidos.”
Uma vez que os igualitaristas começam com o axioma a priori de que todas as pessoas, e portanto todos os grupos de pessoas, são uniformes e iguais, segue-se que, para eles, toda e qualquer diferença entre grupos quanto a status, prestígio ou autoridade na sociedade tem de ser o produto de “opressão” injusta e “discriminação” irracional. Provas estatísticas da “opressão” sobre os ruivos seriam apresentadas de uma maneira muito familiar na vida política norte-americana; poderia ser demonstrado, por exemplo, que a renda média dos ruivos é inferior à renda de não-ruivos, e, adicionalmente, que a proporção de executivos, professores universitários ou parlamentares ruivos é menor do que seu percentual de representação na população.
A manifestação mais recente e proeminente desse tipo de pensamento aritmético se deu no movimento McGovern, na convenção democrata de 1972. Alguns grupos são apontados como vítimas de “opressão” devido ao número de delegados presentes em convenções anteriores ter ficado aquém de seu percentual de participação na população como um todo. Em especial, mulheres, jovens, negros, chicanos (aqueles vindos do terceiro mundo) foram intitulados vítimas de opressão; em consequência, o Partido Democrata, sob a orientação do pensamento aritmético dos igualitaristas, passou por cima da escolha dos eleitores a fim de impor a devida cota de representação daqueles grupos.
Em alguns casos, o rótulo de “opressão” foi uma construção quase grotesca. O fato de os jovens de 18 a 25 anos de idade terem sido “subrepresentados” poderia ter sido colocado em uma perspectiva apropriada por um reductio ad absurdum: certamente, algum exaltado reformista seguidor de McGovern poderia ter se levantado para lamentar a grave “subrepresentação” das crianças de cinco anos na convenção e para exigir que o bloco das crianças de cinco anos recebesse imediatamente o que lhe era devido. É uma consideração biológica e social marcada pelo bom senso perceber que os jovens abrem seu caminho pela sociedade por meio de um processo de aprendizagem; os jovens sabem menos e têm menos experiência do que os adultos maduros e, assim, deveria ser claro por que eles tendem a ter menos status e autoridade do que os mais velhos. Mas aceitar isso implicaria lançar dúvidas substanciais sobre o credo igualitarista; além disso, contrariaria o culto à juventude que é há muito tempo um problema grave da cultura norte-americana. E assim os jovens foram devidamente intitulados uma “classe oprimida”, e a imposição de sua proporção na população é concebida apenas como justa reparação por sua anterior condição de explorados.[7]
As mulheres formam outra “classe oprimida” recém-descoberta, e o fato de que representantes políticos têm tradicionalmente sido em muito mais de 50% homens é agora considerado um sinal evidente da opressão sobre as mulheres. O sdelegados das convenções políticas vêm das fileiras de ativistas partidários, e dado que as mulheres nunca foram nem de perto tão ativas politicamente quanto os homens, sua participação tem sido compreensivelmente baixa. Mas, confrontados com esse argumento, as forças em crescimento da “libertação das mulheres” nos Estados Unidos recaem no argumento talismânico a respeito da “lavagem cerebral” por nossa “cultura.” Mas as liberacionistas feministas dificilmente podem negar o fato de que toda cultura e civilização na história, da mais simples à mais complexa, foram dominadas pelos homens. (Desesperadas, as liberacionistas têm ultimamente respondido com fantasias sobre o poderoso império amazônico.) Sua resposta, mais uma vez, é que desde tempos imemoriais uma cultura dominada pelo homem produz lavagens cerebrais sobre mulheres oprimidas para prendê-las aos cuidados com os filhos, à casa e ao lar doméstico. A tarefa das liberacionistas é levar a cabo uma revolução na condição feminina pela pura força da vontade, por um “despertar da consciência.” Se a maioria das mulheres continuar a se ater às preocupações domésticas, isso apenas revelará a “consciência falsa” que tem de ser extirpada.
É claro, uma resposta negligenciada é que, se de fato os homens conseguiram dominar todas as culturas, então isso é em si uma demonstração da “superioridade” masculina; afinal, se ambos os gêneros são iguais, como pôde o domínio masculino surgir em todos os casos? Mas, afora essa questão, a própria biologia está sendo raivosamente negada e posta de lado. A palavra de ordem é que não há, não deve haver, não pode haver nenhuma diferença biológica entre os sexos; todas as diferenças históricas ou atuais têm de ser produto de lavagens cerebrais culturais.
Irving Howe, em sua brilhante refutação da liberacionista feminista Kate Millet, esboça várias diferenças biológicas importantes entre os sexos — diferenças importantes o bastante para ter efeitos sociais duradouros. São elas:
1. “a singular experiência feminina da maternidade”, incluindo o que o antropólogo Malinowski chama de “um vínculo íntimo e completo com a criança (…) associado a efeitos psicológicos e a emoções fortes”;
2. “os componentes hormonais de nossos corpos, os quais variam não apenas entre os sexos, mas também entre idades diferentes no mesmo sexo”;
3. “as possibilidades distintas para o trabalho criadas por níveis distintos de musculatura e de controles físicos”; e
4. “as consequências psicológicas de posturas e possibilidades sexuais diferentes,” em especial a “distinção fundamental entre papéis sexuais ativos e passivos” determinados biologicamente no homem e na mulher, respectivamente.[8]
Howe segue citando o reconhecimento, pela Dra. Eleanor Maccoby, em seu estudo da inteligência feminina, de que
é bem possível que existam fatores genéticos diferenciando os dois sexos e guiando seu desempenho intelectual (…) Por exemplo, há boas razões para acreditarmos que os meninos são inatamente mais agressivos do que as meninas — e digo “agressivo” em um sentido amplo, que implica não apenas brigas, mas também domínio e iniciativa — e se esse atributo está na base do desenvolvimento posterior do pensamento analítico, então os meninos têm uma vantagem que as meninas (…) dificilmente poderão superar.
A Dra. Maccoby acrescenta que “se tentarmos separar a educação de crianças entre meninos e meninas, poderemos descobrir o que as mulheres têm de fazer e os homens, não.”[9]
O sociólogo Arnold W. Green destaca o surgimento recorrente do que os igualitaristas denunciam como “papéis sexuais estereotipados” mesmo em comunidades originalmente dedicadas à igualdade absoluta. Assim, ele cita o relato dos kibbutz de Israel:
O fenômeno é mundial: as mulheres se concentram em atividades que exigem, isoladamente ou em combinação, habilidades de dona de casa, paciência e rotina, destreza manual, apelo sexual, contato com crianças. A generalização mantém-se de pé nos kibbutz de Israel, com seu firme ideal de igualdade sexual. Uma “regressão” a uma separação entre “trabalho para mulheres” e “trabalho para homens” ocorreu na divisão do trabalho, chegando-se a um estado de coisas que espelha o de outros lugares. O kibbutz é dominado por homens e por atitudes masculinas tradicionais, em equilíbrio ao conteúdo de ambos os sexos.[10]
Irving Howe nota certeiramente que, na raiz do movimento pela libertação feminina, está o ressentimento contra a própria existência da mulher como uma entidade distinta:
Porque o que parece incomodar a Senhora Millett não são meramente as injustiças que as mulheres sofreram ou as discriminações às quais elas continuam sujeitas. O que a incomoda acima de tudo (…) é a própria existência da mulher. A distinção psicobiológica das mulheres desagrada a Senhora Millett, e o máximo que ela faz é reconhecer — infelizmente, que escolha havia? — as diferenças inevitáveis da anatomia. Ela não suporta a perversa recusa da maioria das mulheres em reconhecer a magnitude de sua humilhação, a dependência vergonhosa que demonstram em relação aos homens (não muito independentes), os prazeres enlouquecedores que chegam a sentir preparando jantares para o “grupo dominante” e limpando o nariz de seus pirralhos catarrentos. Lutando contra a noção de que tais papéis e atitudes são determinados biologicamente, uma vez que até ideias biológicas lhe parecem uma maneira de reduzir para sempre as mulheres a uma condição subordinada, ela no entanto atribui à cultura um leque tão amplo de costumes, ultrajes e males que tal cultura chega a parecer uma força mais inflexível e ameaçadora do que a própria biologia.[11]
Em uma crítica aguda ao movimento de libertação feminista, Joan Didion distingue sua raiz em uma rebelião não apenas contra a biologia, mas também contra a própria “organização da natureza em si”:
Se a necessidade de reprodução convencional da espécie parece injusta às mulheres, então transcendamos, por meio da tecnologia, “a própria organização da natureza”, a opressão, como Shulamith Firestone a via, “que percorre a história conhecida até o próprio reino animal.” Eu aceito o Universo, Margaret Fuller finalmente declarou: Shulamith Firestone não o aceitou.[12]
Diante disso, ficamos tentados a parafrasear a advertência de Carlyle: “Por Deus, a senhora deveria.”
Outra rebelião em crescimento contra normas sexuais biológicas, assim como contra a diversidade natural, é representada pelos apelos cada vez mais fortes à bissexualidade, provenientes dos intelectuais de esquerda. Os atos de evitar a heterossexualidade “rígida, estereotipada” e de adotar a bissexualidade indiscriminada deveriam alargar a consciência, eliminar distinções “artificiais” entre os sexos e tornar todas as pessoas simples e unissexualmente “humanas.”
Mais uma vez, a lavagem cerebral produzida por uma cultura dominante (nesse caso, heterossexual) supostamente oprimiu uma minoria homossexual e estorvou a uniformidade e a igualdade inerentes à bissexualidade. Porque, se não, todo indivíduo poderia desenvolver ao máximo sua “humanidade” na “perversidade polimórfica” tão cara aos corações de importantes filósofos sociais da nova esquerda, como Norman O. Brown e Herbert Marcuse.
Nos últimos anos, ficou cada vez mais claro que a biologia representa uma barreira às fantasias igualitaristas. As pesquisas do bioquímico Roger J. Williams enfatizaram repetidamente a incrível amplitude da diversidade individual por todo o organismo humano. Nesse sentido,
os indivíduos diferem um do outro até nos detalhes mais minuciosos da anatomia e da química e física corporais; nas digitais dos dedos das mãos e dos pés; na textura microscópica do cabelo; no padrão de pelos do corpo, nos sulcos das mãos; na espessura da pele, sua cor, sua tendência a ficar com bolhas; na distribuição de terminações nervosas pela superfície do corpo; no tamanho e formato das orelhas, dos canais auditivos ou dos canais semicirculares; no comprimento dos dedos; no caráter das ondas cerebrais (pequenos impulsos elétricos emitidos pelo cérebro); no número exato de músculos no corpo; na atividade cardíaca; na força dos vasos sanguíneos; nos grupos sanguíneos; na taxa de coagulação do sangue — e assim por diante, quase ad infinitum.
Já sabemos bastante sobre como a hereditariedade funciona e sobre como é não apenas possível mas certo que cada ser humano possua, por hereditariedade, um mosaico extraordinariamente complexo, composto por milhares de itens, que é característico apenas dele.[13]
A base genética da desigualdade de inteligência também ficou cada vez mais evidente, apesar das ofensas emotivas lançadas sobre esses estudos tanto por cientistas quanto pelo público leigo. Estudos de gêmeos idênticos criados em meios contrastantes estão entre as maneiras pelas quais se chegou a tal conclusão; e o professor Richard Herrstein estimou recentemente que 80%da variabilidade na inteligência humana têm origem genética. Herrstein conclui que qualquer tentativa política de proporcionar ambientes iguais para todos os cidadãos apenas intensificará o grau de diferenças socioeconômicas provocadas pela variabilidade genética.[14]
A revolta igualitarista contra a realidade biológica, por mais significativa que seja, é apenas um subconjunto de uma revolta mais ampla: contra a estrutura ontológica da própria realidade, contra a “própria organização da natureza”; contra o universo como ele é. No cerne da esquerda igualitarista, está a crença patológica de que não existe nenhuma estrutura da realidade; de que todo o mundo é uma tabula rasa que pode ser modificada a qualquer momento e em qualquer direção desejada pelo mero exercício da razão humana — em suma, de que a realidade pode ser instantaneamente transformada pelo mero desejo ou capricho dos seres humanos. Certamente, esse tipo de pensamento infantil está no cerne do apelo apaixonado de Herbert Marcuse à negação por completo da estrutura existente da realidade e à sua transformação no que ele reputa ser seu potencial verdadeiro.
Em nenhum lugar o ataque esquerdista à realidade ontológica se mostra mais nítido do que nos sonhos utópicos de como a futura sociedade socialista será. No futuro socialista de Charles Fourier, de acordo com Ludwig von Mises,
todas as feras perigosas terão desaparecido, e, em seu lugar, estarão animais que ajudarão o homem em suas atividades — ou mesmo farão seu trabalho por ele. Um anticastor cuidará da pesca; uma antibaleia empurrará os barcos em uma calmaria; um anti-hipopótomo rebocará os barcos fluviais. Ao invés do leão, haverá um antileão, um corcel de agilidade fabulosa, sobre cujo dorso o homem sentará tão confortavelmente quanto em uma carruagem bem arqueada. “Será um prazer viver em um mundo com servos assim.”[15]
Adicionalmente, de acordo com Fourier, os próprios oceanos conteriam limonada, em vez de água salgada.[16]
Fantasias igualmente absurdas estão na raiz da utopia marxista do comunismo. Libertadas das supostas amarras da especialização e da divisão do trabalho (o cerne de qualquer produção superior ao nível mais primitivo e, portanto, de qualquer sociedade civilizada), todas as pessoas na utopia comunista desenvolveriam ao máximo seus potenciais em qualquer direção.[17] Como Engels escreveu em seu Anti-Dühring, o comunismo daria a “cada pessoa a oportunidade de desenvolver e exercitar todas as suas faculdades, físicas e mentais, em todas as direções.”[18] E Lenin ansiava, em 1920, pela “abolição da divisão do trabalho entre as pessoas (…) a educação, o ensino e o treinamento das pessoas com um desenvolvimento completo e um treinamento completo, pessoas capazes de fazer tudo. O comunismo está marchando e tem de marchar rumo a esse objetivo, e vai alcançá-lo.”[19]
Em sua crítica mordaz da visão comunista, Alexander Gray ataca:
Que todas as pessoas possam ter a oportunidade de desenvolver todas as suas faculdades, físicas e mentais, em todas as direções, é um sonho que animará a visão apenas dos simples de espírito, alheios às restrições impostas pelos limites estreitos da vida humana. Porque a vida é uma série de atos voluntários, e cada escolha é ao mesmo tempo uma renúncia.
Até os habitantes do futuro reino encantado de Engels terão de decidir, mais cedo ou mais tarde, se querem ser o Arcebispo de Canterbury ou o Lorde de First Sea [almirantado], se devem tentar se destacar como violinista ou pugilista, se devem optar por saber tudo sobre literatura chinesa ou sobre as páginas ocultas da vida de uma cavalinha.[20]
É claro que uma maneira de tentar resolver esse dilema é fantasiar que o Novo Homem Comunista do futuro será um super-homem, um super-humano em suas capacidades para transcender a natureza. William Godwin acreditava que, assim que a propriedade privada fosse abolida, o homem se tornaria imortal. O teórico marxista Karl Kautsky afirmava que, na futura sociedade comunista, “um novo tipo de homem surgirá (…) um super-homem (…) um homem exaltado.” E Leon Trotsky profetizava que, sob o comunismo,
o homem se tornará incomparavelmente mais forte, mais inteligente, superior. Seu corpo, mais harmonioso, seus movimentos, mais rítmicos, sua voz, mais musical (…) A média humana se elevará ao nível de um Aristóteles, de um Goethe, de um Marx. Acima dessas alturas, novos picos surgirão.[21]
Começamos considerando a visão habitual de que os igualitaristas, apesar de um quê de falta de praticidade, têm a ética e o idealismo moral do seu lado. Encerramos com a conclusão de que os igualitaristas, embora inteligentes como indivíduos, negam o próprio fundamento da inteligência humana e da razão humana: a identificação da estrutura ontológica da realidade, das leis da natureza humana e do universo. Ao fazerem isso, os igualitaristas estão agindo como crianças terrivelmente mimadas, negando a estrutura da realidade em prol da materialização rápida de suas próprias fantasias absurdas. Não apenas mimadas, mas também altamente perigosas; porque o poder das ideias é tal que os igualitaristas têm uma boa chance de destruir o próprio universo que desejam negar e transcender, destruindo estrepitosamente tal universo perante nossos ouvidos. Uma vez que sua metodologia e seus objetivos negam a própria estrutura da humanidade e do universo, os igualitaristas são profundamente anti-humanos; e, portanto, sua ideologia e suas atividades também podem ser tachadas de profundamente más. Os igualitaristas não têm a ética do seu lado, a não ser que se sustente que a destruição da civilização, e até da própria raça humana, possa ser engalanada com a coroa de louros de uma moralidade elevada e louvável.
Tradução: Ricardo Bernhard
——————————————————————————-
[1] John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest, and Money (New York: Harcourt, Brace, 1936), p. 383.
[2] Henry C. Simons, Personal Income Taxation (1938), pp. 18?19, citado em Walter J. Blum and Harry Kalven, Jr., The Uneasy Case for Progressive Taxation (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 72.
[3] John F. Due, Government Finance (Homewood, Ill.: Richard D. Irwin, 1954), pp. 128?29.
[4] Assim:
Uma terceira linha de objeção à progressão, e infelizmente aquela que recebe mais atenção, é que ela diminui a produtividade econômica da sociedade. Praticamente todos os que defendem a progressão no imposto sobre a renda reconheceram isso como uma consideração que faz pender a balança para o outro lado. (Blum e Kalven, The Uneasy Case for Progressive Taxation, p. 21)
O “ideal” contra o “prático” mais uma vez!
[5] Helmut Schoeck, Envy (New York: Harcourt, Brace, and World, 1970), pp. 149?55.
[6] Kurt Vonnegut, Jr., “Harrison Bergeron,” em Welcome to the Monkey House (New York: Dell, 1970), p. 7.
[7] Os igualitaristas, em meio a suas outras atividades, têm tido muito trabalho “corrigindo” a língua inglesa. Considera-se agora, por exemplo, que o uso da palavra “menina” humilha e degrada gravemente as mulheres jovens e implica sua subserviência natural aos adultos. Como resultado, os igualitaristas de esquerda agora se referem a meninas de praticamente todas as idades como “mulheres”, e podemos esperar com confiança passar a ler sobre as atividades de “uma mulher de cinco anos de idade.”
[8] Irving Howe, “The Middle-Class Mind of Kate Millett,” Harper’s (December, 1970): 125?26.
[9] Ibid., p. 126.
[10] Arnold W. Green, Sociology (6th ed., New York: McGraw-Hill, 1972), p. 305. Green cita o estudo de A.I. Rabin, “The Sexes: Ideology and Reality in the Israeli Kibbutz,” em G.H. Seward and R.G. Williamson, eds., Sex Roles in Changing Society (New York: Random House, 1970), pp. 285?307.
[11] Howe, “The Middle-Class Mind of Kate Millett,” p. 124.
[12] Joan Didion, “The Women’s Movement,” New York Times Review of Books (July 30, 1972), p. 1.
[13] Roger J. Williams, Free and Unequal (Austin: University of Texas Press, 1953), pp. 17, 23. Confira também: Williams Biochemical Individuality (New York: John Wiley, 1963) e You are Extraordinary (New York: Random House, 1967).
[14] Richard Herrnstein, “IQ,” Atlantic Monthly (September, 1971).
[15] Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1951), pp. 163?64.
[16] Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), p. 71. Mises cita o primeiro e o quarto volumes das Oeuvres Complètes de Fourier.
[17] Para mais a respeito da utopia comunista e da divisão do trabalho, confira: Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor (cap. 16 do presente livro).
[18] Citado em Alexander Gray, The Socialist Tradition (London: Long-mans, Green, 1947), p. 328.
[19] O itálico é de Lenin. V.I. Lenin, Left-Wing Communism: An Infantile Disorder (New York: International Publishers, 1940), p. 34.
[20] Gray, The Socialist Tradition, p. 328.
[21] Citado em Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis, p. 164.
