Imagine a seguinte situação: você está jogado em alto mar, rodeado de tubarões famintos, e avista um bote com um menino de uns 14, 15 anos de idade. Porém o bote não aguenta você e o menino, de forma que, para se salvar, você terá que jogar o menino para os tubarões. Mas, como foi dito, o bote é do menino, e não seu. Você iniciaria agressão contra o menino? Roubaria o bote para salvar sua vida? Imagine outra situação: um monstro devorador de planetas ameaça acabar com a vida na terra (devorando o planeta) a menos que um indivíduo por dia seja sacrificado em sua homenagem. Você apoiaria e até lutaria pelo sacrifício de algum desconhecido de Burkina Faso para salvar a terra?
Esses são alguns exemplos dados por pessoas que contestam a validade da chamada “ética absoluta dos direitos de propriedade” (vou chamá-la de EADP daqui para frente). Essas pessoas basicamente confundem uma moral individual baseada em valorações individuais com o que é certo e o porquê disso ser certo. Peguemos o primeiro caso do bote. O fato de você morrer se não matar o outro inocente não torna matar o outro inocente correto só porque é você quem morrerá. Não há dúvida que sua vida vale mais para você do que a vida de um menino de 15 anos que você nunca viu na vida, mas isso não lhe dá o direito de matá-lo. O mesmo vale para o caso do monstro devorador de planetas. Sua vida e de seus familiares valem mais, para você, do que a vida de um desconhecido de Burkina Faso, mas isso não lhe dá o direito de matá-lo.
Esses exemplos, ao contrário do que seus defensores imaginam, não mostram falhas da ética absoluta de direitos de propriedade (EADP). Eles mostram sua força e sua total correção aos problemas que realmente temos que enfrentar no nosso mundo. Veja que, por mais que você precise, necessite ou tenha convicção de que pode usar outro indivíduo como meio, de que pode escravizar outro indivíduo, ela reafirma de modo intransigente que o outro é outro, e está fora da sua jurisdição, da sua vontade. O outro não é um meio para satisfazer seus objetivos, sejam lá quais objetivos são esses.
Peguemos essa característica de “soberania individual” e apliquemos para uma série de problemas reais. Ao utilizar o tal “monstro devorador de planetas” — eu nunca vi um e realmente duvido que algum exista, mas nós tivemos instituições ou mesmo pessoas que se julgavam “monstros devoradores de planetas” —, refiro-me a reis absolutistas e a governos /arranjos tribais totalitários do passado por todo o mundo (e eu diria por quase toda nossa história).
Em muitas civilizações, sacrifícios humanos eram realizados de forma explícita exatamente com o argumento de “sobrevivência”, a não destruição da tribo ou sociedade por algum deus misterioso. Mais tarde, o próprio rei era deus. Quando o rei deixou de ser deus, a sociedade, um ente mítico e sem existência independente dos indivíduos que a compõe, ocupou o lugar de divindade. Quando alguém usa “monstros devoradores de planeta” para, por meio das nossas próprias valorações individuais em relação à vida, atacar direitos de propriedade, o que esse alguém está realmente fazendo é repetindo o mesmo discurso de destruição e totalitarismo que foi praticado durante a maior parte da nossa história. É óbvio que alguém que recorre a monstros devoradores de planeta não está interessada nos mesmos; o que ele quer é defender, no mundo real, a prática de “sacrifícios humanos”, principalmente para a realização de seus próprios objetivos e valores.
Os direitos naturais, a saber, autopropriedade e direito de propriedade sobre bens externos, são derivados a partir do reconhecimento do que é um ser humano, da sua natureza e do correspondente modo de sobrevivência dada por essa natureza em um mundo que é o que é — e não um mundo com devoradores de planetas, fadas e criaturas com super poderes. O nome “natural” vem exatamente desse fato: de algo ser de um humano por ele ser o que é, por ter uma dada natureza. É algo que independe completamente da concordância ou discordância de um terceiro. Direitos naturais não são “concessões” de absolutamente ninguém, seja um indivíduo, seja um governo, seja uma sociedade. Eles simplesmente são originados do que um ser humano é. Estão fora do escopo de “coisas escolhíveis” por seres humanos.
Tudo isso é deixado de lado pelos ditos “pragmáticos”, cientistas e “filósofos” sociais que se arrogam o poder de “organizar” a sociedade, de “escolher” se um indivíduo deve ou não ser sacrificado. Indivíduos são tratados como meros meios, como peões em um tabuleiro de xadrez que podem ser destruídos na busca de algum “objetivo maior”. Em uma situação dessas (de escolha de sacrifícios), é o próprio indivíduo que deve decidir se tal objetivo vale ou não “seu sacrifício”, se ele aceita ou não arriscar, ou mesmo dar a sua vida, por aquele fim.
Peguemos alguns exemplos normalmente usados nessas situações. Imaginemos uma guerra como a Segunda Guerra Mundial — de grandes proporções, onde a vitória de um determinado lado representa o totalitarismo, a barbárie, o oposto do que um liberal geralmente defende (exatamente a situação da Segunda Guerra e o nazismo). Um indivíduo que vive no “lado bom” não deve ser obrigado a lutar na guerra, justamente porque a vida é dele, o corpo é dele e só ele tem o direito de decidir sobre o que fazer com sua vida. Não importa que ele seja vital para a vitória do lado bom, que estará salvando muitas pessoas ou mesmo dando a si próprio um futuro melhor. É ele quem deve decidir se essas coisas valem ou não a pena, se sua vida deve ou não ser colocada em risco por essas coisas. Nenhum outro indivíduo tem domínio sobre ele. Indivíduos são soberanos, autoproprietários; eles não estão sob o jugo de absolutamente nenhum outro ser humano.
As pessoas podem chamar um indivíduo que se nega a ir a uma guerra dessas de “traidor”, “covarde” ou algo do tipo, mas elas podem fazer apenas isso e mais nada. Elas não têm nenhum direito de propriedade sobre ele, não são seus senhores. O “covarde” é tão senhor de si mesmo quanto os outros são deles mesmos. “Covardia” não é crime, é um mero “uso” das suas propriedades. É, enfim, um ato legítimo, um direito seu. Se a covardia é desprezível moralmente, isso não é um problema relacionado ao uso da força; não dá a ninguém o direito de agredir e escravizar o outro.
Inúmeras situações como essa da guerra são colocadas como “indo contra” a EADP, quando tais situações, na verdade, não apresentam problema algum, apenas um desconforto moral naqueles que dizem que o problema é “complexo” ou insolúvel — justamente porque a solução correta e clara vai contra as “preferências morais” do sujeito.
Vejamos outro caso, o de consumo de drogas. É normal as pessoas argumentarem coisas do tipo: “as drogas devem ser proibidas porque elas destroem famílias, destroem vidas e, em última instância, até sociedades”. Ora, se “destruir” não significa qualquer invasão de propriedade, então todo indivíduo tem direito “de destruir” o que for. Nenhum indivíduo tem qualquer obrigação legal de “manter a sociedade”, nem mesmo de “manter sua vida”. Ele é livre para se destruir e mandar uma banana para a sociedade. Não há qualquer contradição ou problema lógico, racional, de correspondência com a realidade nesse seu direito. Há um problema com algumas claras “preferências” nossas em relação ao nosso entorno social, em relação a ações de terceiros, mas ninguém é obrigado a construir para nós um entorno social adequado, uma vez que esse entorno, no fundo, não é uma propriedade nossa e sim ações de terceiros junto a suas propriedades.
Muitos de nós, senão a maioria, preferimos um mundo onde as pessoas produzam, tenham bons modos, sejam cordiais, tenham preferências morais, altos valores e troquem bens entre si, o que elevaria em muito nosso padrão de vida. Porém, se as pessoas resolverem, no lugar de produzir e viver “adequadamente”, se drogar, isso é um direito delas, desde que, é claro, elas não invadam direitos de propriedade de terceiros. O bem estar de todos, muito provavelmente, despencaria, mas isso novamente é um problema de preferências e valorações, e não tem qualquer contradição com a questão do uso da força. Um indivíduo tem direito de viver a vida dele como ele bem entender; ele não tem de viver como mais me agrada ou me dá mais bem-estar. O fato de você ficar horrorizado com as escolhas “não invasivas” de outras pessoas não lhe dá direito algum sobre essa outra pessoa. Mais ainda: não representa problema ou erro algum em relação à EADP.
Ademais, um direito de propriedade “não absoluto” é uma contradição de termos. Se eu tenho propriedade sobre algo, isso significa que posso usar esse algo como bem entender, significa que eu dou a última palavra sobre a alocação desse algo. Só a minha opinião e valoração importam. Se existir um arranjo do tipo “nos assuntos X,Y,Z você decide, e no restante eu decido”, o verdadeiro proprietário é o fulano que estipulou tal regra, pois é ele quem está dando a última palavra sobre o bem em questão, e não você. Ele é o proprietário. Se, por exemplo, o indivíduo pode “se acabar” em situações “normais”, mas não pode viver como bem quiser em uma “situação de emergência” ou de guerra, se nessas situações é outra pessoa, e não ele, quem decide sobre a sua própria vida, então é essa outra pessoa o verdadeiro proprietário do sujeito, e não ele próprio. O indivíduo em questão não viveria por direito, ele viveria por concessão, por benevolência de alguém. Os liberais não aceitam isso. Qualquer indivíduo vive por direito, vive como escolhe viver, vive porque a vida é dele e absolutamente ninguém tem o direito de tirá-la.
Mas mesmo a questão do “direito à vida” não está livre de confusões e vem sendo usada como bucha de canhão contra a EADP. Muitos afirmam que alguns libertários colocam o direito de propriedade acima do direito à vida. Quem afirma algo assim não sabe o que é direito à vida. Direito à vida significa apenas que a vida, “você mesmo”, é uma propriedade sua, ou seja, você decide o que faz consigo mesmo. Você é soberano nessa questão, você é a “última palavra”. Não quer dizer que alguém tenha que sustentá-lo ou manter sua vida. Assim como qualquer direito, a única obrigação imposta a terceiros é a de não agressão a esse direito. O seu direito à vida não lhe dá direito de propriedade algum sobre bens de terceiros. Isso é uma contradição: se um bem é de outro, por definição é esse outro quem diz quando esse bem deixa de ser dele, e não qualquer ação a priori de terceiros. Se fosse assim, o dono original não seria proprietário do bem.
Dito isso, imagine que um pára-quedista caia em um navio (que não é dele) em alto mar, cheio de tubarões. O dono do navio, diante do ocorrido, diz: “saia imediatamente do meu navio!” O pára-quedista responde: “mas se eu sair, morrerei!” O dono do navio retruca: “isso não é problema meu, saia agora!” O dono do navio está no seu direito? Ele pode usar a força e retirar o sujeito do navio? A resposta é sim e isso em nada viola o “direito à vida” do pára-quedista. O pára-quedista não adquire a propriedade do navio por depender do navio. Isso implicaria uma negação do direito de propriedade do real dono do navio. Mais do que isso, direito à vida não significa que alguém seja obrigado a fornecer bens para sustentar ou manter a vida de ninguém. O dono do navio, como proprietário do navio, pode negar abrigo ao pára-quedista e tem direito de usar a força que for necessária para restabelecer seu direito de propriedade sobre o navio.
Novamente voltamos à questão do que é correto em relação ao uso da força e de morais/preferências individuais. Você pode achar a decisão do dono do navio em não dar abrigo ao pára-quedista um horror, afinal “a vida é o nosso bem mais precioso”. A sua vida é o bem mais precioso para você, mas a vida de um desconhecido pode ou não ser algo valioso para você. Além disso, o quanto você ou qualquer outro valora a vida de quem quer que seja é irrelevante na questão de quem é o proprietário do quê, e, portanto, de quem tem direito de decidir sobre a alocação de um dado objeto. A questão da valoração da vida e se ela é ou não o “bem mais precioso que temos” também não tem relação alguma com a questão do direito à vida. Se ela é o bem mais precioso que temos, você “odiaria” perder a sua, mas isso não torna ninguém obrigado a ajudar você a mantê-la, nem a dar bens a você para esse propósito independente do amor que você tenha pela sua vida. E mesmo quem não valora muito sua própria vida, continua tendo direito a ela. Um “louco” que se droga, se destrói, brinca de “roleta russa”, continua sendo dono de si mesmo, e continua sendo crime “usá-lo” contra a vontade dele.
Valorações pessoais sobre “bens específicos” não têm relevância alguma na determinação do que é de quem, isto é, na determinação do correto uso da força (embora, obviamente, nos casos possíveis, o processo de mercado tenderá a alocar os bens para aqueles que mais o valoram).
Direitos de Propriedade e Consequências
Uma das discussões mais presentes entre liberais é a suposta oposição entre direitos de propriedade absolutos e consequências. Essa é uma falsa dicotomia com uma quantidade de erros impressionante que demandaria um texto inteiro. Só comentarei alguns pontos mais óbvios. Normalmente os “consequencialistas” afirmam o seguinte: você é dono de você mesmo e dos bens que produziu não por serem direitos naturais, mas porque, sendo o arranjo feito dessa forma, teremos boas consequências. Essa é uma “tese” bastante interessante para a explicação de por que uma “ética legal”, mais ou menos com esses princípios, prevaleceu (pelo menos por enquanto nos países de maior sucesso). Porém, ela é equivocada no campo “normativo”, do certo e do errado.
Primeiro, inexiste um direito de propriedade que dependa de conseqüências. Se o direito de propriedade é somente válido quando as consequências são boas, então ele não é direito de propriedade. Nem mesmo os bens específicos que você chama de “minhas propriedades” são realmente sua propriedade. Assim como no caso da vida, aqueles bens estão com você por concessão, apenas enquanto você os utiliza, não invasivamente, de uma determinada forma. Se você se desviar dessa forma, o verdadeiro proprietário, que lhe “concedeu” o uso e alocação desses bens, os tomará de você.
O próprio conceito de propriedade (total controle, disposição sobre algo) se torna contraditório quando esse título de propriedade depende de uma condição permanente externa à vontade do proprietário para ser mantido. Se eu perco o bem por não utilizá-lo de uma determinada forma ditada “por alguém”, então eu nunca fui realmente o proprietário desse bem. Não existe, portanto, direito de propriedade condicionado a “boas consequências”. Ou se é proprietário de um bem — logo, podendo-se fazer o que quiser com ele —, ou não. O que temos no caso defendido pelos consequencialistas é uma mera concessão de uso de bens, algo como uma “posse”, que pode ser cortada assim que o sujeito “sair da linha”.
O segundo ponto é o próprio significado de “boas consequências”. Embora as pessoas possam, em linhas bem gerais, concordar com o que seja “boas conseqüências”, basta um problema um pouco mais especifico e o conceito se torna inútil. Por exemplo, podemos concordar que “boas consequências” significa permitir que seres humanos busquem sua felicidade, seus objetivos etc. É algo bem genérico, e que já demanda uma série de complicações. Por exemplo, a felicidade de um serial killer pode ser “matar o maior número de pessoas”. Logo, provavelmente teríamos que arrumar uma outra definição mais específica de felicidade; teríamos de enfrentar problemas práticos como “o que me deixa feliz pode não ser o mesmo para você ou para outro indivíduo”, ou ainda “por que a definição de felicidade de X vale e a de Y não?”.
Para complicar ainda mais, podemos ter os próprios meios relevantes na valoração dos agentes (e, em geral, eles são) conflitando com outros valores. Por exemplo, peguemos o problema clássico entre minarquistas e anarcocapitalistas. Os dois defendem o direito natural como a lei correta, como o justo (pelo menos dizem defender). Mas os minarquistas acreditam que o governo é um meio mais adequado para se obter o fim comum desejado, “o respeito ao direito natural”. Os anarcocapitalistas acreditam que o governo não é o meio adequado e apontam para o fato do próprio governo já violar esses direitos, além de, muitas vezes, negarem que exista um “fim social” a ser atingido.
O que seria “boas conseqüências” nesse caso? A existência de um governo que protege mais ou menos os direitos naturais, mas viola o próprio direito natural, e que trata os indivíduos como “meios” (afinal, a própria problemática de se achar que existe uma opção entre governo (coerção) e mercados, que existe “um fim coletivo”, é baseada nessa idéia de indivíduos como meio, da negação de sua autonomia, de sua auto-propriedade) ou o mundo alternativo “desconhecido” do anarcocapitalismo, que não possui um governo, ou seja, que não se apóia em uma frontal violação de toda uma ética individualista, mas que, pelo menos no imaginário popular, tenderia para um caos?
Quem mais chegou perto de um conceito interessante de “boas consequências” foram os economistas “neoclássicos”. Porém, o conceito deles desagradaria boa parte dos moralistas que defendem essa bandeira. “Boas consequências” tem duas variantes possíveis dentro da classe dos “economistas filósofos”: a da maximização da “utilidade social” e a da maximização da riqueza (medida em valores monetários). Dentro da primeira corrente, temos uma longa trajetória desde Bentham, com a sua “soma de utilidades”, passando por Arrow e seu teorema da impossibilidade, Sen, Rawls, até os modernos teóricos da “escolha social”. Boa parte da pesquisa em “agregações de preferências”, “escolha social” está limitada por um fato básico: utilidade é imensurável e incomparável interpessoalmente (o que acaba desaguando no teorema da impossibilidade de Arrow).
Essa é a barreira intransponível em todas as considerações sobre “boas consequências” baseadas em preferências e valorações. Se alguém prefere X a Y e outro, Y a X, não temos como dizer que atender o primeiro significa “objetivamente” boas conseqüências, ao passo que atender o segundo significa “más conseqüências”. Apenas em casos muito extremos (como X é viver e Y é morrer) podemos dizer algo, mas, mesmo nesses casos, há possibilidades de a coisa não ser tão óbvia (um suicida certamente não prefere viver).
Quando passamos para a segunda variante, o da maximização de riquezas, os problemas se tornam ainda maiores. Embora a maximização de riquezas aparentemente resolva coisas como comparação e mensuração (afinal, valores monetários são mensuráveis e podem ser facilmente somados), eles não servem para muita coisa se 1) se distanciam completamente da relação com bem-estar e 2) se referem a bens não “corriqueiros”, bens que não podem ser facilmente comprados e vendidos.
No quesito 1, peguemos uma cena do filme Hotel Ruanda para exemplificar. O personagem principal, para evitar o assassinato da sua família e de alguns amigos, oferece um pagamento ao capitão do exército (que iria assassiná-los) pelas suas liberdades. Pelo oferecido, o capitão só libera a família. Em seguida, ele permite que todos os que “sobraram” deem ao capitão o que tiverem para “comprar sua liberdade”. Quase todos dão muito pouca coisa. Isso significa que eles valoram pouco suas vidas? Não. Significa apenas que são (ou estavam) pobres. Quando a valoração (em termos de valores monetários) de um bem é muito dependente da renda que se tem (efeito renda é considerável), pode existir uma substancial separação entre valores monetários e bem-estar. O fato de eu dar apenas R$100,00 pela minha vida pode significar apenas que eu sou pobre, não que eu realmente valoro a minha vida em somente R$100. Logo, políticas baseadas em valores monetários podem não ter relação nenhuma com bem-estar e, consequentemente, podem estar longe de qualquer conceito relevante de “boas conseqüências”.
Uma solução para o problema acima é a idéia de “conjunto de escolhas”. Imagine que todos os bens possam ser trocados em mercados, comprados e vendidos normalmente. Em um problema econômico clássico, um agente com uma dada restrição orçamentária vai escolher a cesta de bens disponível, dentro dessa restrição orçamentária, que mais lhe traz bem estar. Supondo que bens são escassos, um aumento da restrição orçamentária necessariamente o deixa em melhor situação, pois, nesse caso, é possível comprar uma cesta com mais bens. E o que isso tem a ver com políticas públicas? Ora, se for possível mostrar que uma política gera “lucro monetário” (ou seja, os benefícios monetários superam os custos), então, em tese, é possível redistribuir o lucro de forma a deixar todos os agentes com uma restrição orçamentária maior e, consequentemente, aumentar o seu bem-estar (pela questão do aumento do conjunto de cestas disponíveis). Essa seria uma política que claramente geraria “boas consequências”.
O problema da solução acima é que muitos bens não estão disponíveis para serem comprados e vendidos e não possuem um “preço de mercado”, ou seja, não são bens corriqueiros. Imagine, por exemplo, o modelo descrito acima na avaliação da política de “escravizar pessoas” ou de “sacrificar uma minoria”. Um caso menos dramático: imagine que uma intervenção no mercado, uma violação de propriedades, gere “lucro” (benefícios superam os custos mais óbvios como peso morto de uma taxa, custo de fiscalização etc..). Quanto custa violar um princípio? Certamente é bastante complicado mensurar isso com uma precisão suficiente para falar em “lucro” ou “prejuízo” de uma política. No entanto, é inegável que isso traz custos consideráveis – um exemplo que ficou famoso graças ao economista James Buchanan é a violação da moralidade do “orçamento público equilibrado”. Um déficit orçamentário, em geral, custa realmente para a sociedade o peso morto gerado pela expectativa de tributação futura. Mas quanto custa perder a “vergonha” por gerar déficits orçamentários? Em suma, quanto custa o caminho da servidão?
Além desses problemas, o comandante da política necessitaria saber os custos individuais gerados sobre os envolvidos para se fazer essa posterior distribuição do bolo de forma a “elevar” a restrição orçamentária de todos, para valer a idéia de aumento de bem-estar (e de boas conseqüências). Isso, além de impraticável, geralmente tem custos e acaba por gerar capturas e rent seeking, o que termina em mais custos.
Ainda contra o próprio conceito de “boas conseqüências” tendo como base a maximização de riqueza (em valores monetários), temos também o caso da valoração do próprio meio. Quanto um anarquista estaria disposto a pagar para usar o setor privado no lugar do governo para realizar determinada ação? Quanto um liberal estaria disposto a pagar para não usar o governo como “distribuidor de bens”?
Por fim, o conceito de “boas consequências” exige uma clarividência que dificilmente algum ser humano possui, e se possuir, raramente conseguirá convencer os outros com base nela. A necessidade dessa clarividência aparece em muitos exemplos práticos — o das drogas é um dos mais claros nesse sentido. É comum o argumento de que “a liberação das drogas é um direito do indivíduo se aceitarmos a EADP, mas geraria péssimas consequências, pois as famílias se destruiriam, teríamos aumento de crimes e o colapso do tecido social”. É um “argumento” muito comum e é inegável que exige uma “clarividência sobre-humana”, ainda mais diante do verdadeiro e presente caos que a proibição gera.
Usei o exemplo das drogas, mas esse tipo de argumento aparece em todo lugar, a todo o momento. Inclusive, apareceu na época do movimento abolicionista – “acabar com a escravidão irá destruir a sociedade, a economia”. A bem da verdade, continuamos ouvindo exatamente o mesmo argumento da boca dos tais “consequencialistas”.
